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Divinités anciennes de la Grèce et de l'Inde, leurs noms - Cours & Documents - Forum Babel
Divinités anciennes de la Grèce et de l'Inde, leurs noms

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Outis
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Messageécrit le Saturday 30 Aug 08, 17:53 Répondre en citant ce message   


Divinités anciennes de la Grèce et de l'Inde, leurs noms



Je consacre ce sujet à l'étude d'un certain nombre de théonymes (noms divins) des cultures eurindiennes anciennes que mes recherches m'ont conduit à analyser. Il y aura, bien sûr, beaucoup d'acquis mais aussi de nouvelles interprétations dont je porte la responsabilité.
Le cas des théonymes est, sur le plan de la théorie linguistique, très intéressant car, des deux jambes avec lesquelles marchent le comparatisme et l'étymologie, seule subsiste l'évolution phonétique et il faut redéfinir la notion de sémantisme. Quel est le « sens » d'une divinité ?
Les deux voies dont nous disposons sont la fonction (domaine, rôle et actions) et la structure (place dans le panthéon, rapports dialectiques) et ce seront elles que j'utiliserai ici.
Pour diverses raisons (abondance du corpus, proximité temporelle et linguistique) la Grèce classique et l'Inde védico-épique fourniront l'essentiel de mes exemples.

Bien que je reste a priori l'auteur principal, le sujet reste ouvert à tous, que ce soit pour apporter la contradiction ou un nouvel éclairage, ou pour poser des questions auxquelles chacun (dont moi …) pourra essayer de répondre.



A. Zeus

Je commence par lui, non seulement parce qu'il est le maître de l'Olympe, mais parce que son cas illustre bien les problèmes de la reconstruction et permet en outre de proposer des méthodes pour les résoudre.

Le nom de Zeus est couramment cité comme un exemple de la vanité du comparatisme puisqu'il a dans le védique Dyauḥ un exact équivalent phonétique (*Dyehus) alors que les deux divinités n'ont que fort peu de traits communs :

- Zeus est techniquement un dieu de l'orage ou, plus précisément, du nuage d'orage. Par assimilation naturelle entre l'averse et l'éjaculation, il est le fécondateur par excellence : la multiplicité de ses aventures sexuelles ne fait qu'exprimer dans le mythe cette fonction. Son arme est la foudre, ses symboles sont l'aigle et le chêne, et, pour Homère, il est le νεφεληγερέτης [nephelēgerétēs] « celui qui conduit les nuages » (l'Assembleur des nuées).

Par cette puissance de l'orage il est un terrible guerrier, celui qui purge la terre de ses êtres hostiles, soit directement (Titans, Géants, Typhon), soit par l'intermédiaire de son fils d'élection, Héraklès. Cette appartenance à la seconde fonction dumézilienne fait aussi de lui un roi au sens premier de celui qui, avec l'armée, assure la sécurité du peuple et l'étend par ses conquêtes : en Inde, un noble de la seconde caste est indifféremment nommé kṣatriya ou rājanya (< rāja « roi »), en Europe médiévale, dans la théorie des Trois Ordres, le roi appartient au second ordre, la noblesse.


Dans la plupart de ces aspects Zeus est l'équivalent de l'indien Indra, lui aussi maître de l'orage, lui aussi tueur des démons (Vṛtra, Bala, Namuci), lui aussi roi des dieux (devarāj).

On notera cependant que le monde eurindien connaît un autre dieu de l'orage et de sa nuée, dont le nom, formé sur une racine *(s)pr- « asperger » élargie en gutturale, se retrouve dans l'indien Parjanya, le lithuanien Perkunas et dans le nom indirect Fjörgyn (proto-germ. *fergunni-) du nordique Þor. Je pense qu'il faut y ajouter en Grèce le dieu-fleuve Sperkheios (Σπερχειός) qu'Homère qualifie de διϊπετής [diipetḗs] « volant dans le ciel » ou « tombant du ciel » et qui est le père divin, à la manière de Zeus (Iliade XVI.173sqq) de Menesthios, premier capitaine des Myrmidons.


- Dyauḥ est d'une toute autre nature. D'abord, en accord avec son nom issu de la racine *dei- « briller », il est le Ciel et c'est en cela qu'il est le plus souvent nommé en couple avec la Terre dans une formule stéréotypée au double duel, dyāvāpṛthivī, « Ciel et Terre ».

Mais il est aussi ce que Dumézil appelle un dieu-cadre (en comparant son incarnation Bhīṣma dans le Mahābhārata au dieu nordique Heimdallr, voir Mythe et épopée, p. 204sqq) : premier à être né et dernier à devoir mourir, il est aussi le géniteur (indirect) des lignages humains et est couramment appelé dyauḥ pitā, « ciel père ».

Donc deux dieux aux fonctions bien distinctes mais qui partagent deux traits susceptibles d'anticiper une assimilation : leur rôle de [pro-]géniteur et le fait que le ciel soit le lieu de manifestation de l'orage.


C'est maintenant qu'il faut invoquer un autre fait, de nature historique cette fois. Initialement, il semble bien que le roi ait été cantonné dans son rôle de guerrier en chef, la souveraineté (dire et faire respecter la justice, assumer les fonctions religieuses) étant en revanche le privilège de la première fonction : dans les listes de dieux védiques, Indra est précédé de Mitra et Varuṇa, le mycénien pa-si-re-u (βασιλεύς [basileús] « roi ») ne tient dans les tablettes en linéaire B qu'un rôle secondaire et dans une tablette de Pylos (Py Un 219) où je reconnais une liste hiérarchique de divinités, le dieu de l'orage, di-pte-ra-po-ro (*διφτεραφορος [diphteraphoros] « celui qui porte l'Égide », peau métaphorique de la nuée avec sa couleur noire et ses franges signifiant pluie ou éclairs) ne figure qu'au milieu de la liste.


Cependant, pour des motifs qu'il appartient aux proto-historiens d'élucider (rôle croissant des guerres ?), les rois vont s'emparer de la souveraineté, ajoutant à leur compétence celles de la législation et de la justice (comparer avec l'image de Louis IX de France, roi des expéditions guerrières d'Orient, rendant la justice sous son chêne). Et, bien sûr, cette nouvelle idéologie va entraîner une adaptation des hiérarchies divines, le dieu de l'orage occupant alors la première place. C'est ce qu'on constate en Lithuanie avec Perkunas, à Rome avec Jupiter et en Grèce avec Zeus qui s'y empare du pouvoir de décision (Διὸς βουλή [diòs boulḗ] « la volonté, les arrêts de Zeus ») bien qu'on y garde encore de nombreuses traces d'une justice contrôlée par Athéna — mais j'y reviendrai en parlant d'elle.

Ce qui, d'ailleurs, permet de considérer le phénomène comme historique est qu'il ne s'est pas produit partout : en Scandinavie, Oðin a gardé la prééminence sur Þor et en Inde la théologie védico-épique a subi un bouleversement complet avec l'émergence de la trimūrti (Brahma, Viṣṇu, Śiva).

Qu'a-t-il pu se passer en Grèce ? Il se trouve qu'on y connaît aussi un troisième fécondateur céleste en la personne d'Ouranos, si, comme il est probable, son nom est à comprendre *worsanos « éjaculateur », issu d'un thème *wers- (sanskrit vṛṣa « pluie », vṛṣabha « taureau »). Comme Dyauḥ il fait couple avec la Terre, comme lui il est un progéniteur (père des Titans, des Nymphes, des Géants), comme Bhīṣma et Heimdallr qui n'engendrent pas directement, il souffre dans ce domaine d'un manque, signifié ici par sa castration.


Cependant, Ouranos peut être considéré comme un doublet précurseur de Zeus ainsi que le montrent la divergence des versions sur la naissance d'Aphrodite, issue de Zeus et de l'Océanide Dioné pour Homère, du sperme d'Ouranos et de la mer pour Hésiode. Et c'est à ce « Ciel » que va être assimilé le dieu de l'orage dans son accession à la souveraineté, probablement à travers des syntagmes comme ζεὺς ὕει [Zeùs húei] « le ciel pleut » devenant Ζεὺς ὕει, « Zeus pleut ».

Devenu plus majestueux, un certain nombre de ses attributs vont être transférés : le nettoyeur sera Héraklès, le progéniteur Ouranos ne figurera plus, sans culte, que dans les théogonies et le premier nom probable du dieu de l'orage, Sperkheios, ne sera plus que celui d'un fleuve. De même, dans les représentations figurées, celui qui était encore pour Homère αἰγίοχος [aigíokhos] « qui brandit/agite l'Égide » sera montré le plus souvent le torse à demi nu, un pan du péplos négligemment jeté sur l'épaule : c'est à sa fille Athéna qu'il a confié la célèbre peau qui n'avait plus qu'un sens de protection.

Finalement, bien que les vicissitudes de l'Histoire les ait disjoints, Dyauḥ et Zeus étaient bien primitivement la même figure divine, le Ciel, en cohérence avec leur équivalence phonétique. L'Indien est resté tel qu'il était primitivement mais le Grec a absorbé les caractéristiques du dieu de l'orage, foudre et puissance fécondante universelle, ce dernier trait étant d'ailleurs peu compatible avec la majesté du nouveau souverain : dès le Ve siècle, on commence à trouver que les aventures du Dieu sentent un peu trop la débauche …


note : Il est possible que le romain Jupiter qui porte le même nom (Iuppiter, issu du vocatif *dyeu-pater, mais le nominatif Diespiter est attesté) témoigne d'une évolution analogue mais on connaît trop mal la religion romaine archaïque pour en être sûr : à l'époque de l'essentiel de nos témoignages Jupiter, sous l'influence de la religion grecque n'est pratiquement plus qu'un simple calque de Zeus.
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Outis
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Messageécrit le Sunday 31 Aug 08, 18:44 Répondre en citant ce message   

A Propos de Zeus, d'abord, Skipp a écrit:
Outis a écrit:
en Inde, un noble de la seconde caste est indifféremment nommé kṣatriya ou rājanya (< rāja « roi »), en Europe médiévale, dans la théorie des Trois Ordres, le roi appartient au second ordre, la noblesse.

Kshatriya désigne la fonction guerrière du roi... Ce terme donnera le mot Shah chez les perses. Alors que roi/radja/rix désigne la droiture du roi, son infaillibilité. Le roi par lui même, si il appartient bien à la fonction guerrière a également eû un rôle religieux. Le rex des latins étaient une sorte de prêtre. D'ailleurs, dans l'ensemble des cultures indoeuropéennes le roi est bien souvent fils d'un dieu ou soutenu par un dieu... et chez certains peuples un roi qui n'aurait plus les faveurs de son dieu (famines, malheurs à la guerre, etc...) sera sacrifié (vikings, gaulois, etc...).

a) … roi/radja/rix désigne la droiture du roi, son infaillibilité …
a) c'est pour moi une nouveauté : si tout le monde est à peu près d'accord pour relier le nom du roi à la racine de latin rego « diriger en droite ligne, avoir le commandement de », grec ὀρέγω « tendre [les bras], étendre en ligne droite » et védique rñjati « rendre droit, correct, favorable, gagner, obtenir », l'interprétation en reste difficile. Y voir un sens moral semble un peu forcé et la conduite victorieuse des opérations militaires paraîtrait mieux convenir.

b) … Le rex des latins était une sorte de prêtre …
b) toute la société était religieuse et c'est pourquoi je préfère, pour la première fonction, parler de justice que de religion. Le roi, comme tout personnage important, avait des fonctions religieuses et, quand des sociétés ont aboli la royauté, on a transféré l'accomplissement de celles-ci sur des fonctionnaires dont c'était le seul rôle : un prêtre à Rome, le rex sacrorum « roi pour les choses sacrées », et à Athènes l'archonte-roi. Mais ni l'un, ni l'autre n'étaient des rois …

c) … le roi est bien souvent fils d'un dieu ou soutenu par un dieu …
c) dans la plupart des sociétés les lignages importants faisaient remonter leur origine à une divinité : l'empereur du Japon descendait (jusqu'en 1945) en droite ligne d'Amaterasu, la déesse du soleil, Jules César a fait établir que la gens Iulia était issue du petit-fils de Vénus et, plus près de nous, la famille des Lusignan a fait composer une œuvre la donnant comme issue de Mélusine.

d) … un roi qui n'aurait plus les faveurs de son dieu (famines, malheurs à la guerre, etc...) sera sacrifié (vikings, gaulois, etc...).
d) ce thème de la violence dans les successions royales est le fil rouge du vieux Rameau d'Or de Frazer, un ouvrage qui reste essentiel par l'abondance de sa documentation.


Ensuite, Skipp a écrit:
Outis a écrit:
Dans la plupart de ces aspects Zeus est l'équivalent de l'indien Indra, lui aussi maître de l'orage, lui aussi tueur des démons (Vṛtra, Bala, Namuci), lui aussi roi des dieux (devarāj).

A savoir que Indra est bien plus proche du dieu de l'orage Thor/Donar/Taranis/Tahrun(t) qui dans de nombreuses mythologie affronte le serpent/dragon venu annoncer la fin du monde.
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Messageécrit le Monday 01 Sep 08, 13:11 Répondre en citant ce message   


B. Apollon et Hermès


En préambule à un examen des noms de ces deux divinités, il est nécessaire de préciser pourquoi je les présente en parallèle, pourquoi je les considère comme indissociables (*).

On sait depuis longtemps que les deux frères ont de très nombreux traits communs (Jacqueline Duchemin, La Houlette et la lyre), protecteurs des troupeaux, inventeur et utilisateur de la lyre, transmetteurs de la parole de Zeus par la divination ou le message. Et, s'ils ont des aventures amoureuses, ce n'est pas comme Zeus pour procréer dieux et héros mais, pour autant que les textes le laissent percevoir, par recherche du plaisir. J'ajouterai qu'ils sont également un peu retors, Apollon étant couramment nommé Loxias (Λοξίας [Loksías] « Oblique ») pour l'obscurité de ses oracles, Hermès étant un spécialiste de la ruse et l'ancêtre d'Ulysse, l'homme aux mille tours.


Sur tous ces points ils ressortissent sans équivoque de la troisième fonction dumézilienne, celle qui préside tout à la fois à l'abondance, la richesse, la médecine, les arts, la fécondité (des hommes, des animaux et des plantes) et la sexualité : en gros, à la prospérité.

Un autre trait est notable. Dumézil a montré que (préhistoire ou idéologie, peu importe) les dieux de troisième fonction n'étaient pas considérés comme ayant toujours fait partie du panthéon mais qu'ils y étaient rentrés à la suite d'un conflit heureusement résolu qui leur donnait accès aux bénéfices des sacrifices. Transposition plus ou moins historique à Rome (guerre Sabine) ou en Scandinavie (guerre des Ases et des Vanes), mythe en Inde. Or on retrouve cette situation dans les hymnes homériques où Apollon et Hermès ont des naissances clandestines et où ils doivent s'occuper eux-mêmes de recevoir des sacrifices.

Les divinités de troisième fonction sont en général aussi nombreuses que les domaines qu'elles contrôlent mais, le plus souvent, est mis en avant un couple de dieux, souvent des frères, dont le prototype reste les jumeaux indiens que sont les Aśvin (au duel aśvinau « les deux cavaliers »), médecins des dieux et protecteurs des humains. Ces Aśvin sont peu dissociés l'un de l'autre dans les hymnes védiques où ils sont toujours nommés d'un bloc mais, dans l'épopée, fécondant ensemble (oui, oui, triolisme) Mādrī, ils donnent naissance à deux jumeaux en lesquels ils se sont aussi respectivement incarnés, le beau Nakula et l'intelligent Sahadeva, les cadets des cinq Pāṇḍava, les héros du Mahābhārata.


On pensera évidemment au bel Apollon et à l'intelligent Hermès et j'ajouterai que les deux Grecs ont également une étroite complicité amoureuse puisque Chioné, aimée à la fois par les deux, donnera naissance aux jumeaux Autolycos et Philammon (Ovide, Mét., XI, 291).

Nous en savons assez pour passer aux propositions étymologiques. (à suivre)

(*) Ce rapport étroit n'exclut pas, bien sûr, que chacun d'eux puisse se retrouver en couple dialectique avec d'autres divinités : Apollon et Dionysos qui font alterner à Delphes, selon la saison, le péan et le dithyrambe (Nietzsche a dit des choses là-dessus) ; Apollon et Artémis, les deux chasseurs archers, qui président respectivement au passage à l'adulte des jeunes garçons et des jeunes filles ; Hermès et Iris, les porteurs de messages.


I. Apollon

La répartition dialectale des formes du nom du Dieu permet de reconstituer un étymon *ap(e/o)l-(y)ōn :
ionien-attique : Ἀπόλλων [apóllōn] (degré « o », ly > ll)

dorien (Laconie, Crète) : Ἀπέλλων [apéllōn] (degré « e », ly > ll)
chypriote : a-pe-i-lo-ni (Ἀπείλων [apeílōn) (degré « e », ly > yl)

éolien (Thessalie) : Ἄπλουν [áploun] (degré zéro, fermeture du ō)

La raison de l'alternance vocalique e/o/∅ est un problème ouvert mais, comme on le verra, elle ne joue pas de rôle dans l'étymologie que je propose.

Le suffixe *-ōn, -ōnos est un banal formateur d'anthroponymes et de théonymes (Platon, Poséidon), sur un thème en *-yo- il prend souvent une valeur diminutive (Κρονίων [kroníōn] « fils de Kronos », ἀττικίων [attikíōn] « petit athénien »).


En revanche, le thème *ap(e/o)l- est resté obscur et, comme souvent dans ce cas, on a supposé un emprunt oriental, invoquant un lydien Pλdânš ou le hittite Appaliuna mais, malheureusement, le nom lydien ne s'est révélé qu'une mauvaise lecture et, quant au hittite, j'en donnerai plus loin une autre interprétation. Je me propose en effet de montrer ici que le nom d'Apollon est bien grec et qu'il possède même un cognat eurindien. Mais, pour cela il faudra faire un détour.


1) La ville et la tribu

Le nom grec de la ville, πόλις [pólis] (voir politique, métropole, etc.), est difficile à analyser en raison de la variante homérique πτόλις [ptólis] et d'un rapport éventuel avec πόλεμος [pólemos] « guerre » (variante πτόλεμος [ptólemos]) qu'expliquent mal les cognats supposés, sanskrit pūr « rempart, forteresse, ville fortifiée » et lituanien pilis « citadelle ». Même si l'on passe sur les variantes en « pt » et les difficultés du vocalisme, il y a un léger problème sémantique : le nom grec de la ville fortifiée est plutôt ἄστυ [ástu] ou ἀκρόπολις [akrópolis] « ville haute », l'emploi ancien de πόλις avec ce sens est rare, le mot désignant essentiellement l'entité sociale et territoriale constituée par l'ensemble des citoyens, leurs lois et leurs cultes.


Il est donc raisonnable d'envisager que les « cognats » sanskrit et lithuanien ne soient qu'une coïncidence (on en a bien d'autres) et qu'il faille chercher une autre origine. Or, dans la catégorie générale des groupes sociaux, on connaît le sanskrit kúlam « communauté », nom générique neutre qui désigne aussi bien la famille que la tribu, la caste ou la race. On peut poser pour ce mot un radical *kw-l- qui donnerait en sanskrit aussi bien kúlam que l'anthroponyme Kuru, lointain ancêtre éponyme de la tribu mythique des Kauravas au sein de laquelle se déroule la trame du Mahābhārata.


En grec, on aurait eu un thème en « i » avec degré « o » de l'extension, *kw-ól-i-, et le problème se pose de l'évolution du groupe consonantique initial. On sait, par le grec ἵππος ([híppos] < *ekwos « cheval ») que son traitement s'apparente à celui de la labio-vélaire « kʷ > p », à ceci près que, dans ce cas, on aboutit à une géminée « kw > pp » par maintien de la double articulation et assimilation réciproque (Grammont, Traité de phonétique, pp. 198-199). À l'initiale, où la géminée ne peut se maintenir, deux traitements sont alors possibles, soit la simplification « pp > p » (et on aboutit à πόλις), soit la différenciation du point d'articulation « pp > pt » (ibid., pp. 232, 234), l'évolution de la catastase vers la dentale étant probablement surdéterminé : d'une part c'est l'occlusive dont le point d'articulation est le plus proche de la labiale, d'autre part le groupe « pt » appartient au système phonétique du grec, soit d'origine (πτερόν [pterón] « aile » < *pet- « voler »), soit par action du substrat comme le suggère l'existence en linéaire B d'un syllabogramme pte. C'est ce traitement qui serait responsable de la forme πτόλις.


Pour revenir au radical *kw-l-, il pourrait être une extension de la racine *keu- « se gonfler, se raffermir » qui est présente dans les grecs κυέω [kuéō] « porter [un enfant] dans son sein », κῦμα [kũma] « gonflement, vague [de la mer] » et le sanskrit śvayati « devenir fort », l'extension *kw-l- ayant alors le sens verbal de « prospérer, s'accroître ». Là-dessus, on comprendrait mieux kúlam « communauté » comme le résultat, la manifestation de l'accroissement, πόλις « ville » comme son placement dans l'espace et, en outre, πόλεμος « guerre » comme un nom d'action signifiant l'accrescence, non point territoriale, mais sous la forme ancienne de la razzia qui enrichissait la communauté en femmes, esclaves et bétail.


2) Retour à Apollon

Comme le lecteur doit commencer à s'en douter, je propose de faire dériver le nom d'Apollon
d'un *n-kwol-yōn qu'on pourrait comprendre « l'enfant sans royaume », prenant à la lettre les vers 45-48 de l'hymne homérique à Apollon :


τόσσον ἔπ᾽ ὠδίνουσα Ἑκηβόλον ἵκετο Λητώ,
εἴ τίς οἱ γαιέων υἱεῖ θέλοι οἰκία θέσθαι.
Αἱ δὲ μάλ᾽ ἐτρόμεον καὶ ἐδείδισαν, οὐδέ τις ἔτλη
Φοῖβον δέξασθαι, καὶ πιοτέρη περ ἐοῦσα

tant vint supplier Létô, en travail de Celui-Qui-Décoche-Selon-Son-Gré,
si quelqu'une des terres voudrait que pour son fils une demeure soit placée.
Mais elles tremblaient fort — elles étaient effrayées —, aucune ne prenait sur elle

d'accueillir le Brillant, quelque grasse qu'elle fut

C'est ici qu'on pourrait retrouver le hittite Appaliuna qui semble bien la simple transcription d'un grec *Appoliōn, gardant trace du groupe primitif ly et de la géminée (mais ce n'est pas sûr, la gémination hittite peut ne marquer que la surdité). Ce théonyme figure dans un traité de 1280 entre Muwattalli II et le souverain de cette Wiluša dans laquelle on a reconnu le nom « Ilion » (homérique Ϝίλιον [wilíon]) de Troie et on peut se demander si ses habitants n'étaient pas de langue grecque : les Troyens d'Homère parlent grec, sont équipés comme les Grecs et vénèrent les mêmes dieux, en particulier Apollon, qui était de leur parti dans le conflit. Vu la date, ce serait un dialecte archaïque mais distinct du mycénien (où les labiovélaires étaient encore maintenues, du moins dans la graphie). Les considérations géographiques suggèrent une appartenance au groupe éolien, hypothèse soutenue par la transcription Appaliuna : le hittite ne connait pas de « o » et on sait qu'en éolien le « ō » s'est fermé en « ū » ; corrélativement le « o » bref devait être très ouvert et aurait été transcrit « a ».


On pourrait trouver léger que ce seul trait d'Apollon, sa difficulté à être accepté dans la société divine, soit prétendu l'origine de son nom, mais, si sur la base *n-kwol- on forme le thématique *ne-kwl-o-, on aboutit exactement en sanskrit à Nakula, le héros que fonction et structure m'avaient conduit à faire correspondre à Apollon !

De plus, ce nom de Nakula n'a pas de justification interne en Inde. Si on le rattache bien à kúlam, c'est de façon très artificielle. Soit, dans le Mahābhārata (IV.5.22, variante), par une de ces étymologies dont le texte raffole :


kule nāsti samo rūpe yasyeti nakulaḥ smṛtaḥ |
sandhi défait : kule na asti samas rūpe yasya, iti nakulas smṛtas
Dans la kula il n'y a pas le même en beauté que lui, ainsi « Nakula » il est connu.

Soit comme Madeleine Biardeau qui, dans son commentaire à la traduction de Péterfalvi, interprète Nakula comme « celui qui n'est pas de bonne naissance », ce qui est un peu abusif car sa mère Mādrī est tout aussi noble (fille du roi des Madra) et légitime que la première épouse Kuntī, mère des trois aînés.

Une seule hypothèse me paraît satisfaisante, c'est que « Nakula » ait été primitivement une épiclèse de son père divin, allusion à ses difficultés pour entrer dans la société des dieux. Cette hypothèse est aussi soutenue par un dernier fait, curieux s'il en est.

Il existe aussi en sanskrit un nom commun nakula « mangouste » mais, bien que le procédé soit banal dans l'épopée indienne, aucune historiette ne nous est contée justifiant que le héros porte le nom de ce petit animal familier, équivalent indien de nos chats domestiques et qui débarrasse les maisons des rats et des serpents. Or ce mot n'a pas d'étymologie connue, les noms dravidiens de la mangouste dont on a voulu le rapprocher, kannaḍa muṅguli, māhārāṣṭrī maṃgūsa (> angl. mungoose, fr. mangouste), tamil kīri, n'étant au mieux que des paronymes.


La solution que je propose est des plus simple : ce n'est pas le héros qui est nommé d'après l'animal, c'est l'animal qui porte le nom du héros, de même que chez nous des chiens sont appelés Brutus ou César. Mais pour que de tels noms familiers deviennent des noms communs (voir le français « renard ») il est nécessaire qu'ils soient d'emploi très fréquent. Le succès de « nakula » peut bien sûr être imputé en partie à ses paronymes dravidiens mais il faut un autre soutien, or — et c'est probablement pour cette raison que cette hypothèse a jusqu'ici échappé à l'analyse —, le héros Nakula, tout au long de l'immense épopée, ne tue jamais ni rat, ni serpent !

Lui, non. Mais Apollon était vénéré en Troade comme tueur de rats sous l'épiclèse de Smintheus (σμίνθος [smínthos] « rat ») et son plus grand exploit reste le meurtre du serpent Python par lequel il s'approprie le site de Delphes. L'hypothèse que je soutiens est qu'il devrait s'agir d'un mythe perdu, exploit sauroctone (« tueur de lézard », nom d'une célèbre statue d'Apollon) du père et essence de Nakula, quelquefois nommé Nāsatya (nāsatyā, au duel elliptique, désigne les deux Aśvin), nom dont l'étymologie reste obscure bien qu'il soit souvent compris au sens de « protecteur, sauveur ».

Et là, je concluerai sur une petite déception : si ce nom avait été *Nāsadya, je l'aurais compris na-ā-sad-ya « celui qui ne doit/peut s'asseoir [à la table des dieux] », mais ce n'est pas le cas …
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Messageécrit le Wednesday 03 Sep 08, 15:56 Répondre en citant ce message   

A propos d'Apollon, Hélène a écrit:
Mon dictionnaire étymologique de grec ancien fait dérivé Apollon de Απελjων (dans la forme très archaïque) et ¨Απλων qui signifie le fort, celui qui aide mais il y a d’autres étymologies probables qui sont mentionnées. En tout cas, il ne figure nulle part un rapport avec la pomme. Je vais voir de scanner mon dico :


Cette photographie est très intéressante, Hélène, car elle met bien en évidence, le principal problème de l'interprétation des théonymes : la difficulté à aborder la question du sens.

On a dans cet article toute une collection de propositions qui sont, phonétiquement, plus ou moins acceptables mais, nulle part un rapport n'est établi avec le dieu :

pourquoi serait-il un agissant, un plus puissant qu'un autre ?
pourquoi appellerait-il à l'assemblée ?
pourquoi serait-il un incitateur ?

Rien, hélas, ni dans son culte, ni dans ses mythes ne permet de justifier de telles propositions. Or les noms divins sont tous originellement motivés. Ce peut n'être que sur un point de détail : le Fils, le Christ, le Sauveur, sont des épiclèses de Jésus qui n'évoquent que certains aspects de sa théologie mais qui ont toutes un sens originel, même si celui de « Christ » n'est probablement plus compris par beaucoup de chrétiens.

Il est en fait très facile de proposer des étymologies phonétiquement acceptables, on peut en trouver encore d'autres (par exemple, basées sur le préfixe απ-, απο-), le difficile reste évidemment la sémantique

Hélène a écrit:
Justement l’explication donne les propositions qui ont été avancé au sujet d’Apollon mais qui ne sont pas considérées exactes. D’après l’Académicien Ioanis Stamakou le plus probable mais sous réserve est qu’il y ait un rapport avec apel= διεγείρειν, κινείν, προκαλείν c’est à dire Απόλλων = Ο δημιουργός, ο προκαλών, ο διερειρών (Apollon= le créateur, Celui qui enclenche, celui qui excite.

Ce dictionnaire est rédigé en grec puriste (καθαρεύουσα)



Oui, Hélène, c'est ce que j'avais compris, et c'est cette dernière proposition que j'avais regroupée sous le terme général « incitateur », celui qui provoque, lance, fait démarrer. Mais si j'avais cité l'acceptée par Stamakos avec les rejetées, c'est que je fais à toutes le même reproche. Je précise donc :

En quoi Apollon est-il un démiurge ? qu'est-ce qu'il enclenche ? qui excite-t-il ?

Si δημιουργός est pris au sens premier de « artisan », ce rôle est celui d'Héphaïstos, s'il est étendu à celui de « créateur », il faut aller chercher du côté des théogonies et, le plus souvent, on y trouve Éros. En aucun cas Apollon, arrière-petit-fils de Gaia.

La seule chose que ce dieu aurait créé/fabriqué est son sanctuaire de Delphes et encore vaudrait-il mieux parler de fondation, voire de récupération. Même sa lyre est l'œuvre d'Hermès.

Et, si on cherche un dieu qui excite et provoque, c'est probablement Dionysos qui sera le meilleur candidat.

Pour soutenir l'hypothèse de Stamakos, il faut imaginer (sans s'appuyer sur aucun témoignage écrit) un Apollon primitif avec les attributions qu'il lui donne et imaginer ensuite qu'il les aurait perdues et en aurait reçu de nouvelles : le pouvoir oraculaire, la chasse, la conduite des Muses, la médecine, etc. Ce ne me semble pas une méthode rigoureuse.

Enfin, mais ça me semble très secondaire par rapport à ce qui précède, je ne sais pas d'où il tire son apel avec les sens qu'il lui donne. Dans Pokorny je n'ai trouvé qu'une brève notice sur un *apelo- « Kraft » (= force, puissance), basée essentiellement sur des gloses d'Hesychius et des témoignages épigraphiques, rien de très convaincant :
Material: Gr. ἀν-απελάσας ἀναρρωσθείς Hes., ion. εὐηπελής `kräftig', hom. ὀλιγηπελίη `Ohnmacht', ion. ἀνηπελίη ἀσθένεια Hes., elischer MN Tευτί-απλος (nach Prellwitz BB. 24, 214 ff., Kretschmer Gl. 18, 205 hierher ᾽Απέλλων, ᾽Απόλλων, mit Vokalabstufung thess. ῎Απλουν; nach Sommer IF. 55, 1762 vielmehr vorgriechisch); ill. MN Mag-aplinus, Aplus, Aplo, Aplis, -inis, FN Aplo, -onis; gall. VN Dī-ablintes `die Kraftlosen' (aus *-aplentes); germ. GN Matronis Aflims, Afliabus `den (Zauber) Wirkenden', aisl. afi n., ags. afol, abal n. `Kraft'.


Hélène a écrit:
En ce qui concerne apel, je ferai remarquer que la forme dorique pour Apollon est Απέλλων on retrouve donc ce απελ qui rentre aussi dans la formation de nombreux termes

J'ai passé quelque temps à rechercher ces termes mais je n'ai trouvé que des mots rares et/ou difficiles sans rapport apparent avec les sens proposés. Mais cela importe peu car mes intentions ici sont autres. Il faut que je précise quelques points qui ont déjà donné lieu à des malentendus.

1) C'est sur les conseils de Xavier que j'ai ouvert ce sujet dans « Pages en construction » (en lire la présentation) car je le destine avant tout à faire connaître l'état de mes recherches personnelles sur l'étymologie des théonymes. Je trouve souhaitable de laisser ces pages ouvertes à la discussion mais je ne voudrais pas non plus perdre de vue mon intention de départ.

2) Mon but est de proposer de nouvelles étymologies en m'appuyant sur une méthode que je souhaite rigoureuse pour examiner ce que peut être le « sens » d'un théonyme. Il n'est en aucun cas celui de faire une histoire des étymologies et d'examiner tout ce qui a pu être proposé jusque là et, souvent, sans méthode bien définie.

3) Je ne considère donc que des études récentes. Pour les dictionnaires étymologiques du grec que j'utilise, j'ai beaucoup de réserves à l'égard du Boisacq qui date de la fin du XIXe et je m'appuie surtout sur les deux grandes œuvres des années 60, le Frisk (en allemand) et le Chantraine (en français), le premier pour l'étendue de sa documentation, le second pour ses analyses sur l'histoire des mots.

4) Je ne fais pas non plus d'étude exhaustive des termes. Par exemple, le problème de l'alternance e/o/zéro dans les variantes dialectales du nom d'Apollon est un problème ouvert sur lequel je n'ai aucune lumière nouvelle à apporter. Je le néglige parce que l'évolution en « pp » d'un groupe intervocalique « kw » ne dépend pas de la voyelle suivante (l'évolution « qe > te » n'a lieu qu'à l'initiale).

Qu'on ne voie surtout pas dans ces remarques une restriction aux interventions mais une explication des raisons pour lesquelles je passe à autre chose, dans le cas présent à l'étude du nom d'Hermès.
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Messageécrit le Wednesday 03 Sep 08, 22:30 Répondre en citant ce message   

A propos d'Apollon, Skipp a écrit:
Outis a écrit:
Apollon

En revanche, le thème *ap(e/o)l- est resté obscur et, comme souvent dans ce cas, on a supposé un emprunt oriental, invoquant un lydien Pλdânš ou le hittite Appaliuna mais, malheureusement, le nom lydien ne s'est révélé qu'une mauvaise lecture et, quant au hittite, j'en donnerai plus loin une autre interprétation. Je me propose en effet de montrer ici que le nom d'Apollon est bien grec et qu'il possède même un cognat eurindien. Mais, pour cela il faudra faire un détour.

J'ai toujours supposé un rapprochement entre le nom d'Apollon et la racine IE pour désigner la pomme. En effet, le dieu ou la déesse de la beauté chez les IE est toujours en rapport avec la pomme. Dans toutes les traditions le dieu ou la déesse garde une pomme (parfois d'or), un pommier ou un verger. Pourquoi la pomme ? Parce que tout comme la peau humaine elle se ride en vieillissant. C'est vraisemblablement pour cela que la pomme est associée à l'éternelle jeunesse. Il faudrait que je vous retrouve les références des l'articles où j'ai lu ce rapprochement entre la pomme et la jeunesse chez les IE.

Vous devriez visiter mon forum, un intervenant y a également parlé de l'origine et des similitudes des dieux indoeuropéens: http://skipp.superforum.fr/La-Grande-Histoire-et-la-petite-c2/Les-indo-europeens-Langues-peuples-Mythologie-f13.htm


a) J'ai toujours supposé un rapprochement entre le nom d'Apollon et la racine IE pour désigner la pomme …
a) C'est tentant mais il y a des difficultés. D'abord, la limitation de ce nom de la pomme, essentiellement germanique (germ. commun *aplu-) avec des attestations celtiques (vieil-irlandais ubull, gallois afal) et balto-slaves (vieux-slave abluko, lithuanien obuolys), limitation géographique qui peut faire penser à un terme de substrat. De plus, je ne connais aucune attestation d'un rapport entre Apollon et les pommes. Pas plus que, spécifiquement à ce dieu, avec la jeunesse ou l'ambroisie.

b) … le dieu ou la déesse de la beauté chez les IE est toujours en rapport avec la pomme …
b) le « toujours » me paraît un peu abusif car, là encore, l'essentiel me paraît germano-celtique (Idunn, Avalon ?). Les « pommes » grecques sont un peu douteuses. Aucune vertu n'est donnée à celles des Hespérides et elles étaient peut-être des moutons (le grec μῆλον a les deux sens) et celle du Jugement de Pâris ne concerne pas qu'Aphrodite mais aussi Héra et Athéna, elle n'est jamais qu'un prix dans un concours de beauté entre déesses où les dieux s'étaient refusé à trancher : il n'est pas question de jeunesse (Hébé, sa déesse spécifique, n'est pas dans le coup).
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Messageécrit le Sunday 07 Sep 08, 18:13 Répondre en citant ce message   


II. Hermès


Avant toutes choses, il faut noter que le parallèle indiqué précédemment entre Apollon et Nakula, premier fils des Aśvin dans l'épopée, s'étend à son frère Sahadeva. Ce dernier nom, composé de saha « avec, ensemble, en compagnie de » et deva « dieu » peut s'entendre « celui qui est avec le dieu » ou « dieu qui accompagne », les deux sens convenant bien pour Hermès, soit qu'on envisage sa relation privilégiée avec Zeus, soit qu'on l'évoque comme guide sur toutes les routes, y compris celle du dernier voyage. En revanche, cela n'éclaire guère le nom du dieu.

Ce nom, Ἑρμῆς [hermẽs], est ancien, on en a une attestation mycénienne, e-ma-a₂ (datif Ἑρμάᾳ [hermáai], PY Un 316), confirmant une forme ancienne *Ἑρμήhᾱς [hermḗhās] avant contraction, avec une aspiration intérieure issue de l'affaiblissement d'un « s » intervocalique.


C'est une vieille question de se demander le rapport existant entre le nom du dieu et ἕρμα [hérma], « étai, appui, rocher, récif », mais aussi « cippe » ou « tas de pierres », en particulier ceux qui, jalonnant les sentiers, permettent aux voyageurs de suivre la bonne route.

Nilsson (1940) en a déduit que le dieu était nommé d'après ces tas de pierres mais, à juste titre, Chantraine considère ce dernier emploi comme secondaire et pose simplement « pierre », isolée ou en tas, comme sens premier, ce qui ruine l'hypothèse.


Wilamowitz, lui (fin XIXe), avait voulu partir des « Hermès », piliers surmontés de la tête du dieu et placés aussi bien devant les demeures particulières que les sanctuaires. Malheureusement, des statues divines formées d'une seule pierre verticale non sculptée (dites pré-dédaliques ou aniconiques), connues par les textes, sont maintenant attestées (fouilles de Stymphale) et elles ne sont pas spécifiques d'Hermès.

On s'est moins intéressé à un second ἕρμα [hérma], « pendentif, collier » (le sens plus précis « pendants d'oreilles » que les lexiques donnent pour les attestations homériques (Iliade, XIV.182 et Odyssée, XVIII.297) n'y est en fait que contextuel), qui se rattache à une racine *ser-, attestée par les grecs εἴρω [eírō] (< *ser-yō, avec psilose), « enfiler, attacher en file » et ὅρμος [hórmos], « collier », par le latin serere « attacher en enfilade » (> fr. série) et par le vieil-islandais : sørvi, « collier de perles enfilées ».


Cette racine est susceptible d'emplois métaphoriques, le principal étant celui qui assimile l'axe syntagmatique de la parole à une série de mots : « au fil des mots », « enfiler une tirade », etc. Ceci est confirmé par le latin sermō, « discours suivi », et, probablement, par le nom de la déesse indienne Sarasvatī (telle la Muse grecque, elle patronne les arts et est souvent invoquée en tête des poèmes épiques) qui pourrait provenir de *seres-went-, « riche en récits/chants » (l'évolution phonétique a conduit les Indiens à identifier la déesse avec la rivière Sarasvatī mais il vaut mieux comprendre cette dernière comme *sales-went-, « riche en baignades »).


Un tel sémantisme s'accorderait bien à Hermès, maître de l'éloquence, patron des orateurs, celui qui persuade par des paroles séduisantes et rusées (αἱμυλίοισι λόγοισιν [aímulíoisi lógoisin]). Il est qualifié de « maître de la parole » dans les Actes des Apôtres (14, 12, passage où Paul de Tarse est pris pour lui en raison de sa faconde).

Mais on pourrait envisager un autre emploi métaphorique et à restituer un ἕρμα [hérma] au sens de « jalonnement d'un sentier », facilement confondu avec ἕρμα, « pierre » qui permettrait, sans difficultés, de retrouver une autre fonction essentielle d'Hermès : « celui qui guide le voyageur ».


Cependant, même si une base *ser-m- est un bon candidat à expliquer le nom du dieu, expliquer la dérivation qui mènerait à un *Ἑρμήσᾱς [hermḗsās] est loin d'être aisé et je ne peux présenter ici qu'une hypothèse.

Il faudrait partir de ἑρμηνεύς [hermēneús] « interprète d'une langue étrangère », mot sans étymologie connue mais qu'il est bien sûr tentant de rapprocher du nom du dieu. Je supposerai ici un ancien *ἑρμήνευμι [hermḗneumi] « guider, traduire » où on reconnaît la vieille formation eurindienne de présents en nasale *-neu-/-nu- qui a, en grec, évolué en -νῡ-/-νυ- (στορνῡμι / στόρνυμεν [stornũmi/stórnumen]) et, en sanskrit, en -no-/-nu- (stṛṇomi / stṛṇumas) « étendre, joncher ». Sur un tel thème, le futur/désidératif serait sigmatique (δείκνυμι / δείξω [deíknūmi/deíksō] « montrer, faire voir »), d'où *ἑρμήσω [hermḗsō] et un nom d'agent *ἑρμήσᾱς [hermḗsās] « celui qui veut guider, qui guidera » tandis que, sur le thème de présent, l'agent serait *ἑρμηνεύᾱς [hermēneúās] « celui qui guide », contracté en ἑρμηνεύς par analogie avec les noms de professions en -εύς. Et c'est par la même analogie qu'aurait été reformé le dénominatif thématique ἑρμηνεύω [hermēneúō] « interpréter, expliquer », responsable de la disparition de l'athématique *ἑρμήνευμι.


Morphologiquement, la formation de masculins en -ᾱς sur des thèmes verbaux complexes (ici *ἑρμή-σ- et *ἑρμη-νεύ- [hermḗs-/hermēneú-]), si elle est moins attestée que pour les composés nominaux (δεσπότης [despótēs] < *dems-pot- « maître de la maison »), est cependant bien connue : sur le nom ἀρτύς [artús] « mise en ordre » (voir sanskrit ṛtu « moment fixé, ordre ») le grec a formé le dénominatif ἀρτύ-νω [artúnō] « disposer, préparer » (> en grec moderne « assaisonner ») et, secondairement, un ἀρτύ-ν-ᾱς [artúnās] « ordonnateur » qui est le nom d'un magistrat à Argos et Épidaure.


Reste bien sûr à examiner la base *hermē-, en fait *hermā-, sur laquelle aurait été formé par hypostase le présent à infixe nasal et le futur sigmatique que j'ai supposés. Bien que peu nombreux, le grec possède des dérivés primaires féminins en -mā (*-meh₂) qui sont généralement des noms d'action :

- *gen-h₃-/*gn-eh₃- « connaître, comprendre » > γνώμη [gnṓmē] « jugement, bon sens, intelligence »

- *men-h₂-/*mn-eh₂- « se souvenir » > μνήμη [mnḗmē] « souvenir, mémoire »

- *sr-eu- « couler » > ῥύμη [rhúmē] « courant, élan »


- *kʷeh₁-i- « honorer, estimer » > τῑμή « prix, honneur »

- etc.

Suivant ces modèles, on comprendrait *hermē comme le fait de mettre en série, d'enfiler, sans bien sûr pouvoir préciser quelle spécialisation aurait pu avoir le mot, qu'il s'agisse de réaliser un collier, de tenir un discours suivi ou de faire un voyage à étapes …


Sémantiquement, le rapprochement entre « guider » et « traduire » pourrait sembler léger (bien qu'on puisse invoquer l'allemand übersetzen « traverser/traduire ») mais il faut voir ici que le grec ἑρμηνεύς désignait probalement ce que nous appelons aujourd'hui un « guide-interprète » et, précédemment, un « truchement » ou « drogman », un personnage d'une grande importance pour les anciens voyageurs comme pour les armées. C'est du moins le sens du mot ἑρμηνεύς chez Hérodote et Xénophon et il est plus facile d'imaginer que ses emplois comme interprète des dieux ou des faits (Pindare, Eschyle) sont métaphoriques plutôt que le contraire.


Déterminer cependant le sens exact qu'à pu avoir une épiclèse *Ἑρμήσᾱς reste difficile. D'une part l'ensemble du champ sémantique reconnu ici est susceptible de s'appliquer à Hermès, d'autre part il n'est pas exclu que, dès l'origine, un sens ésotérique se soit superposé à des interprétations mondaines, le dieu ayant pour intention de guider, de traduire, d'expliquer, étant aussi celui qui accompagnera dans le dernier voyage …

Καὶ σὺ μὲν οὕτω χαῖρε, Διὸς καὶ Μαιάδος υἱέ•

αὐτάρ ἐγὼ καὶ σεῖο καὶ ἄλλης μνήσομ᾽ ἀοιδῆς.
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Messageécrit le Tuesday 16 Sep 08, 17:06 Répondre en citant ce message   


C. Aphrodite


Le nom d'Aphrodite (Ἀφροδίτη [aphrodítē, ī long] est considéré comme mystérieux. La première partie peut être mise en rapport évident avec ἀφρός [afrós] « écume », allusion à la version hésiodique de la naissance de la Déesse, du sperme d'Ouranos et de l'écume de la mer, mais la seconde partie n'a pas reçu d'explication en grec et Chantraine (DELG) en conclut, un peu hâtivement, que le rapprochement avec le nom de l'écume est une étymologie populaire et que la déesse doit provenir du Proche-Orient, suivant ainsi une vieille théorie qui a la vie dure (voir wikipedia(eng):Astarte) en dépit de l'impossibilité phonétique à faire correspondre le nom de la déesse avec celui de la sémitique Ishtar/Ἁshtart.


Il existe cependant une possibilité d'expliquer -δίτη comme le féminin d'un dérivé en *-to sur un thème verbal *dei-h₂- pour lequel Pokorny donne le sens vague « balancer, bouger ». Mais, pour en tenir compte, il faut, et préciser le sens de ce thème, et montrer comment, sémantiquement, il peut jouer un rôle dans le nom d'Aphrodite.

Le contexte éclaire peu le védique dīyati « s'envoler, bondir ? » et le sens de vieil-irlandais dían « vite » est trop affaibli pour être utile. Mais le lituanien dainà « chanson populaire », dont le sens s'explique par le letton deju « danser », nous amène aux occurrences grecques du thème, plus instructives :


δῖ-νος, δῖ-νη [dīnos, dīnē] « tourbillon, mouvement circulaire rapide »
δινέω, δινεύω [dinéō, dineúō] « tourbillonner, faire tourner », employé pour les remous d'une rivière, les danseurs, les roulements d'yeux, l'agitation des armes

δίνω, éol. δίννω [dinō, dinnō] « battre et vanner le grain »
ζά-λη [zálē] (< *dyh₂-leh₂) « tempête sur mer, bourrasque » (mais, grec moderne ζάλη [záli] « vertige, étourdissement »)


La formation en *-to, fém. *-teh₂ produit des noms d'action (γενε-τή [genetḗ] « naissance » < *genh₁-teh₂) et des adjectifs à sens actif ou passif qui ont été intégrés à la conjugaison comme participes. Un composé comme ἀφρο-δίτη pourrait donc porter des sens comme « tournoiement d'écume », « tournoyant dans l'écume », « tournoyée par l'écume », mais, en première apparence, rien dans les mythes d'Aphrodite ne permet de justifier un tel tournoiement de l'écume.


Rien en Grèce, mais pas en Inde ! J'ai déjà montré, il y a une dizaine d'années, l'excellent réseau de correspondances qui existe entre Aphrodite et Śrī, déesse indienne de l'Amour et de la Beauté (cité par Bernard Sergent, Genèse de l'Inde, p. 319 et suiv.). J'en résume les points essentiels :

- des deux célèbres pentagames de l'épopée, Hélène (épouse successive de Thésée, Ménélas, Pâris, Déiphobe et Achille) et Draupadī (épouse simultanée des cinq Pāṇḍavas), le première est une hypostase — et probablement la fille* — d'Aphrodite, la seconde est l'incarnation de Śrī ;

- Kāma, dieu de l'Amour, est fils de Śrī, comme Éros est fils d'Aphrodite ;
- toutes deux sont épouses ou amantes d'un dieu guerrier, respectivement Arès et Viṣṇu ;
- enfin, toutes deux sont « sans mère », nées d'une écume, mais, pour Śrī, les circonstances de cette naissance méritent un détour.

Il s'agit de l'épisode célèbre du « Barattement de la Mer de Lait », opération cosmique par laquelle Dieux et Démons cherchent à obtenir l'amṛta (grec ἀμβροσία [ambrosía] « ambroisie »), Liqueur d'Immortalité : ayant pris le mont Mandara comme baratte posée au fond de l'Océan sur le dos du Roi des Tortues et entrainée dans son mouvement circulaire par le Roi des Serpents Vāsuki lové autour du mont, Dieux d'un côté, Démons de l'autre, tirent en alternance sur sa tête et sa queue, multipliant leurs efforts. Peu à peu, nourrie par les arbres et les fleurs qui tombent de la montagne, une Mer de Lait se forme, puis commence à tourner en beurre :


Mahābhārata I.16.33-34 :
tataḥ śatasahasrāṃśuḥ samāna iva sāgarāt
prasannabhāḥ samutpannaḥ somaḥ śītāṃśurujjvalaḥ
śrīranantaramutpannā ghṛtātpāṇḍuravāsinī
surā devī samutpannā turagaḥ pāṇḍurastathā

tatas śata-sahasra-aṃśuḥ samāna iva sāgarāt prasannabhās samutpannas somas śīta-aṃśur ujjvalas
śrīs anantaram utpannā ghṛtāt pāṇḍura-vāsinī surā devī samutpannā turagas pāṇḍuras tathā

Alors, comme ayant cent mille rayons, de l'Océan
l'éclatant Soleil surgit avec la Lune brillant de froids rayons,
Śrī aussitôt après surgit du beurre, vêtue de blanc,
la Liqueur divine surgit aussi, et de même un blanc coursier.


Avec diverses précisions ce récit apparait dans de nombreux textes, par exemple :

Vishnupurāna IX.100 :
tataḥ sphuratkāntimatī vikāsikamale sthitā
śrīrdevī payasastasmādudbhūtādhṛtapaṅkajā

tatas sphurat kāntimatī vikāsikamale sthitā śrīr devī payasas tasmāt udbhūtā dhṛta-paṅkajā
Alors apparut, pleine de charme, se tenant sur un lotus épanoui,
la déesse Śrī, surgie de cette liqueur, portée par le lotus.

On notera ici le lotus (sanskrit panka-ja, mot à mot « né de la fange »), fleur qui symbolise en Inde la pureté lumineuse naissant dans la souillure du marécage. L'image est tout-à-fait semblable à celle de la coquille dont la nacre éclatante ne se révèle qu'à celui qui écarte son écaille rugueuse. Or, c'est sur une telle coquille que, à sa naissance, Aphrodite est portée jusqu'à l'île de Cythère et le coquillage sera l'attribut de la Déesse, tout comme le lotus sera celui de Śrī.

Mais, bien sûr, le thème central est celui du barattement (skr. manthati « baratter » < *me(n)th-), thème qui est au croisement d'une cosmogonie du monde en rotation (voir les «mandalas», représentations circulaires de l'ordre cosmique et lat. mundus « voute céleste en rotation ») et d'une métaphore de l'acte sexuel (skr. manmatha « amour charnel », lat. mentula « membre viril », allemand buttern « coïter », de Butter « beurre »), acte valorisé comme pur sous une apparence brute.

Du thème *me(n)th- les Grecs n'ont gardé que μόθος [móthos] « mêlée, tumulte du combat » mais il est bien probable qu'un mythe voisin de celui du Barattement de la Mer de Lait survive dans le nom même d'Aphrodite si on l'interprète comme « Celle qui est issue d'un tournoiement d'écume ».


Χαῖρε θεά, Σαλαμῖνος ἐϋκτιμένης μεδέουσα,
εἰναλίης τε Κύπρου• δὸς δ᾽ ἱέρόεσσαν ἀοιδήν.
Αὐταρ ἐγὼ καὶ σεῖο καὶ ἄλλης μνήσομ᾽ ἀοιδῆς.


(*) Selon la version la plus cohérente, l'œuf dont naquit Hélène ne fut que couvé par Léda et il avait été pondu par Némesis qui, poursuivie par Zeus, s'était changée en oie. Mais celui-ci s'était alors changé en cygne pour parvenir à ses fins. Or Némésis est attesté comme un des noms d'Aphrodite.
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Messageécrit le Sunday 16 May 10, 14:50 Répondre en citant ce message   


D. Artémis


Comme c'est le cas pour d'autres théonymes, le nom de la Déesse pose un premier problème qui est celui de l'établissement d'une forme grecque commune à partir des variantes (textes et inscriptions) :
- homérique et attique Ἄρτεμις, gén. -ιδος, acc. -ιν (quelquefois -ιδα) [ártemis, -idos, -in, -ida]
- Rhodes Ἄρταμις, gén. -ιτος [ártamis]
- Argos dat. Ἀρτάμι
- Delphes Ἄρτεμις, gén. -ιτος

Et il faut ajouter une occurrence mycénienne, donnée par une tablette de Pylos indiquant des attributions de céréales à diverses personnes :
PY Es 650 (ligne 5)
ai-ki-wa-ro a-te-mi-to do-e-ro : e-ke to-so-de pe-mo WHEAT 1
(Aigiwalós (?), Artémitos doũlos : ékhei tosósde spérmon)
Aigialos, oblat d'Artémis : il y a pour lui du grain, 1 mesure de blé
(je rejette en revanche le datif a-ti-mi-te de la tablette PY Un 219 comme attestation possible de ce théonyme)

Il n'y a guère de doutes sur le fait qu'il faille poser un thème en -it- avec une sourde. Outre le témoignage du mycénien, la grande majorité des dérivés, noms de sanctuaires, de mois ou de fêtes, l'atteste sans ambiguïté par des formes en -isio- ou -itio- selon les dialectes. La forme -id- est clairement analogique des très nombreux mots grecs présentant cette finale.

En revanche, la variation dans le timbre de la seconde syllabe est beaucoup plus difficile à expliquer. Chantraine, s'appuyant sur le mycénien, opte avec Schwyzer pour un e primitif, le a ayant été influencé par le mot ἄρταμος [ártamos] « boucher-cuisinier ». Je n'y crois guère pour plusieurs raisons :
- le mot est très rare, la fonction de sacrificateur qu'il désigne s'exprime normalement par le mot mágeiros ;
- ces formes en a sont dialectalement très répandues ;
- surtout, même si Artémis se montre parfois cruelle, tuant de ses flèches celles de ses suivantes qui ont perdu leur virginité, le contexte normal de ses meurtres est celui de la chasse, à l'opposé absolu d'un rituel de sacrifice qui, lui, exige des animaux domestiques. Et encore, la Déesse ne répand de sang que dans le mythe ; dans le culte, elle est au contraire celle qui prend soin du sang des femmes, que ce soit celles qui accouchent ou les fillettes qui ont leurs premières règles.
Je garderai donc provisoirement une alternance non résolue *ártemit-/*ártamit-.

On a voulu voir dans le nom de la Déesse une origine lydienne en s'appuyant sur des inscriptions comme artimiś ibśimsis (compris « Artémis d'Éphèse »). Mais la déesse du célèbre temple (une des sept merveilles du monde) n'a pas grand chose à voir avec l'Artémis grecque (voir sa représentation) et l'identification des deux n'a guère pu se faire que par un voisinage phonétique accidentel dont ces inscriptions pourraient n'être en fait qu'un témoignage.

La proposition d'étymologie la plus ancienne est celle de Platon (Cratyle) qui s'appuie sur le rare et homérique ἀρτεμής [artemḗs] que le contexte conduit à comprendre « intact, sain et sauf » (en Iliade, V, 515, les Troyens se réjouissent de voir Énée revenir du combat ζωόν τε καὶ ἀρτεμέα « vivant et sans blessure »). Mais ce mot est sans étymologie claire et rend mal compte de la théologie d'Artémis qui, contrairement à son frère Apollon, n'a pas de compétence particulière dans le domaine des soins et de la santé.

L'hypothèse la plus sérieuse a longtemps été celle qui s'appuyait sur un illyrien *artos « ours », soutenue par l'importance de la Déesse chez les Doriens (originaires du Nord-Ouest), par l'existence en grec de rares formes sans gutturale (ἀρτικός « septentrional » chez Aristote) et, surtout, par les rapports très étroits qui lient Artémis à l'ourse dans les mythes et rites du sanctuaire du Brauron où les petites Athéniennes faisaient l'ourse pour honorer la Déesse.
Mais le déchiffrement du mycénien a mis à mal l'hypothèse illyrienne et Chantraine considère qu'il ne s'agit là que d'un jeu de mot, arguant qu'une forme *artos de ἄρκτος « ours » ne peut être que secondaire en grec.

Et pourtant, j'essaierai de revenir sur cette hypothèse, à la lumière des nouvelles interprétations du nom eurindien de l'ours qui ont été développées par la prise en compte du hittite ḫartagga. On pose maintenant un étymon *h₂rt-ko- avec un suffixe *-ko- qui n'a rien d'universel comme en témoignent les formes celtiques, toutes fondées sur *h₂rto- : vieil-irl. art, gaulois Artio (théonyme, et Artaius, épithète de Mercure chez les Allobroges), breton arz et, bien sûr, le célèbre roi Artus/Arthur.

Alors, si l'on se souvient que ἄρκτος « ours » est un féminin en grec, rien ne s'oppose plus à l'existence d'une forme dorienne *ἀρτᾱ [artā] du nom de l'animal, responsable, au moins par influence, des formes en a de celui de la Déesse. Cependant, ce sont alors les formes en e qui poseraient problème à moins de supposer un abrègement en composition d'une forme ionienne *ἀρτη [artē], abrègement qui n'est pas impossible mais dont on n'a aucun témoignage …

Mes hypothèses s'arrêtent ici car la seconde partie du nom, *mit- reste en grande partie obscure. Le suffixe *-t- est un banal formateur d'adjectifs verbaux dans les composés :
ἀδμής, -ῆτος [admḗs, -ẽtos] < *ἀ-δμᾱ-τ-, « qui est indompté(e) » ;
ὠμοβρώς, -ῶτος [ōmobrṓs, -õtos] < *ὠμο-βρω-τ-, « qui mange de la chair crue »
mais il n'y a pas moins de six racines eurindiennes *mei- distinctes dénombrées par Pokorny et aucune ne présente un sens éclairant un éventuel rapport entre la déesse et l'ourse.
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Messageécrit le Sunday 16 May 10, 20:44 Répondre en citant ce message   

A propos d'Artémis, Alexandre a écrit:
Concernant Artemis, que pense-t-on ici de l'hypothèse proposée par Ivanov ?
http://www.azargoshnasp.net/history/Hurrian/ivanov.pdf
Pour faire court, il avance qu'Artemis est l'adaptation au grec (via le lydien ?) du hourrite artumahenaza = poliade, épithète de Firingar (adaptation hourrite d'Ishtar).
Cette hypothèse a l'avantage :
- d'expliquer le lien particulier avec l'Orient, considéré de longue date comme important dans le culte (à Sparte, une des cérémonies de dévotion à Artemis s'appelait "procession des Lydiens")
- d'expliquer les curieuses variantes dialectales du nom : c'est un emprunt et non pas le produit d'une évolution interne sur des étymons grecs
- d'expliquer que la déesse soit effectivement poliade dans certaines villes hellénisées d'Anatolie (Ivanov mentionne Perge, près de l'actuelle Antalya).

Note : Dans le texte, le Í résulte d'un problème de translittération graphique pour la laryngale h des langues anatoliennes.


Voici aujourd'hui l'essentiel de ce que j'ai à dire sur l'article "Comparative Notes on Hurro-Urartian, Northern Caucasian and Indo-European" de Vyacheslav V. Ivanov.

Ivanov a écrit:
The Greeks themselves had a recollection about an Anatolian origin for the cult of Artemis. In Sparta, where both her images (one related to the initiation of young males and another with the different function of raising small babies) were well integrated into the life of the state299, “there were Spartan rituals that centered on Lydian themes, such as τῶν Λυδῶν πομπή, the ‘Procession of the Lydians’ mentioned in Plutarch Aristeides 17.10 in connection with the cult of Artemis Orthia. We may compare an event known as the ‘Dance of the Lydian Maidens’, at a festival of Artemis at Ephesus.

On retombe ici dans le vieux travers qui s'est développé au XIXe siècle et qui consiste à surestimer systématiquement les influences orientales dans la constitution de la religion grecque, comme si les Grecs étaient arrivés en Égée sans dieux et qu'ils avaient dû les emprunter par-ci par-là à leurs voisins.

On s'appuie sur des témoignages comme ci-dessus sans s'émouvoir de ce que Plutarque décrit les faits au second siècle de notre ère, époque où toutes sortes de syncrétismes avaient importés des divinités étrangères un peu partout. Or l'assimilation de la déesse d'Éphèse avec l'Artémis grecque était déjà ancienne puisqu'on trouve le syntagme « Artémis d'Éphèse » dès Xénophon au ~Ve siècle (Anabase, 5.3.4, 5.3.6). Et, compte tenu de l'énorme différence entre l'Artémis grecque, vierge chasseresse, et les représentations de celles d'Éphèse en puissante reine nourricière, il reste beaucoup plus probable que ce soit uniquement le nom de la déesse lydienne qui ait provoqué un raprochement par paronymie. Et on en arrive d'ailleurs à la question du vocalisme.

Ivanov a écrit:
Mycenaen A-te-mi-to = Ἀρτέμιτος (Genitive)/A-ti-mi-te = Ἀρτίμιτει (Dative) corresponds to Dorian and Beotian Ἄρταμις, Ἄρτεμις in Delphi, etc., and shows the instability of the vowel e/i/a.

Et, dans la suite de l'article, cette « instabilité » est considérée comme acquise alors qu'elle ne repose que sur un seul témoignage, l'occurrence de atimite à la ligne 5 de la tablette PY Un 219 :
atimite O 1 dakoroi O 1
Intéressons-nous à ce dakoroi voisin à qui on attribue une brochette comme à atimite. La terminaison indique le datif duel (-οιν) ou pluriel (-οις) d'un thème en « -o- » identifié par tous la plupart des auteurs à ζακόρος, « prêtre subalterne (garçon de maison) ». Sans accepter nécessairement ma propre lecture de cette tablette, on conviendra qu'une telle proximité n'encourage guère à voir un théonyme dans atimite !
Et cela d'autant plus que la forme attendue atemito est bien attestée dans un contexte sans ambiguïté (PY Es 650, ligne 5) :
aikiwaro atemito doero eke tosode pemo GRAIN 1
gr. alphab. Αιγιαλὸς Αρτέμιτος δοῦλος ἔχει τοσόσδε σπέρμο :
trad. Aigialos (?), personne dédiée à Artémis, possède cette quantité en grain :

Les deux tablettes étant pyliennes, issues de la même administration, il est raisonnable de penser que, soit atimite est sans rapport avec le nom de la déesse, soit que c'est une faute d'orthographe du scribe. Mais, de toute façon, il est très déraisonnable de vouloir continuer à prétendre que le nom grec d'Artémis possède des variantes à vocalisme i

Et il est tout aussi farfelu de vouloir imaginer qu'un i lydien ou hourrite ait pu devenir un a ou un e dans un emprunt : le grec a un i, c'est une voyelle qui n'est pas difficile à reconnaître et qui n'a guère tendance à s'ouvrir !

Je passe sur la suite qui veut lier le nom Artimu- de la déesse lydienne au hourrite ardi- « ville » et justifier ainsi que la déesse soit régulièrement poliade (patronne de ville). Je passe car cela ne concerne nullement l'Artémis grecque qui, elle, n'est jamais poliade (autant que je sache) puisqu'elle est bien connue pour présider aux confins (ἔσχατα) de la ville. La seule indication que l'on pourrait tirer en ce sens (Homère, Hymne à Aphrodite, v. 16 et suiv.) nécessiterait de tronquer la citation à son seul dernier terme (ce que j'ai hélas vu faire) :
Homère (trad. Humbert) a écrit:
… la bruyante Artémis aux flèches d'or : elle se plait à l'arc, au massacre des fauves sur la montagne ; elle aime les phorminx, les danses, les chants clairs des femmes, les bois ombreux et les cités des Justes (δικαίων τε πτόλις ἀνδρῶν).


Artimu- est certes probablement poliade mais c'est un point de plus où elle se distingue d'Artémis !

Pour ceux qui ont besoin d'images voici deux statues, copie d'antique et antique. À gauche l'Artémis grecque, à droite la lydienne :

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Messageécrit le Monday 03 Oct 11, 9:32 Répondre en citant ce message   


E. Dionysos


Ce dieu qui a longtemps été considéré comme un dieu récent (il prend tardivement la place de Hestia dans la liste canonique des Douze Dieux) et importé de Thrace, a retrouvé avec la découverte d'un génitif di-wo-nu-so-jo dans des tablettes mycéniennes de Pylos (PY Xa 102, Xb 1419) une ancienneté plus compatible avec sa théologie puisqu'il entrait depuis longtemps dans des relations binaires fortes avec d'autres divinités du Panthéon grec.

D'abord, son alternance avec Apollon dans la possession du sanctuaire de Delphes où le péan apollinien de l'été cède chaque automne la place au dithyrambe dionysiaque de l'hiver. Une dualité tôt repérée et qui servira d'articulation et de premier chapitre à la Naissance de la tragédie (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872) de Friedrich Nietzsche.

Le secret gardé par les initiés nous empêche d'en connaître le détail précis, mais sa présence est bien attestée auprès des Deux Déesses dans les célébrations des Mystères d'Éleusis et Pindare va jusqu'à le nommer « parèdre de Déméter » (πάρεδρον Δαμάτερος, Isthmique VII, v. 3). Et, même si une théologie de la mort et de la renaissance y jouait probablement le rôle principal, on n'a pas manqué d'y voir une association du blé et de la vigne, le pain et le vin comme les deux nourritures sacrées de l'homme.

Moins analysée a été l'étrange dualité entre Dionysos et Héraklès, les deux dieux à carrière humaine, tous deux nés dans cette Thèbes qui est la ville des grands mythes, tous deux nés et morts sous le signe du triple, tous deux, comme Aristophane le montre clairement dans Les Grenouilles, ayant pouvoir sur les Enfers.

Les formes du nom

En dépit de quelques difficultés mineures d'ouverture du o, les variantes du nom (mycénien, ionien-attique Διόνῡσος, homérique Διώνῠσος, éolien Διόννυσος) permettent de poser une forme primitive *Diwosnusos (ū ou ŭ) où l'on reconnaît un composé dont le premier terme est le nom de Zeus sans qu'on puisse préciser s'il s'agit du génitif diwos- (comme dans Διόσκουροι « Dioscures ») ou du thème non fléchi diwo- (comme dans Διομήδης « Diomède »).

Le second terme est plus obscur. Les Anciens y ont vu le nom d'une ville mythique, Nysa, où le dieu serait né, les hellénistes du XIXe siècle y ont vu un supposé thraco-phrygien *nysos « jeune homme », mais sans qu'aucun argument définitif ne vienne étayer l'une ou l'autre hypothèse.

Comme souvent, ce ne sera que par une analyse sémantique préalable, c'est-à-dire une étude de la nature et de la fonction du dieu, qu'on pourra éclairer son nom si, comme il est raisonnable de le penser, celui-ci est la trace d'une ancienne épiclèse. C'est donc le moment d'aborder la protohistoire de Dionysos.

Un dieu hivernal, un dieu du lierre

Non seulement Dionysos était à Delphes le dieu présent en hiver, mais c'est en cette même saison que se déroulait le cycle de ses grandes fêtes, Dionysies aux Champs (Décembre-Janvier), Lénéennes (Janvier-Février) et Anthestéries (Février-Mars) pour les plus anciennes.

Or, si cette saison n'a guère de rapports avec la vigne, elle en a de forts avec le lierre puisque c'est alors, au contraire des autres plantes, qu'il fleurit et fructifie. Ce n'est donc pas un hasard si le dieu est parfois appelé Κισσοφόρος « Porteur de lierre », voire Κίσσος « Lierre » et si cette plante est tant présente dans la symbolique de Dionysos : couronnes, décoration du thyrse, motifs de vases :



Représentations où l'on remarquera la quasi impossibilité de distinguer entre vigne et lierre quand ils ne sont pas figurés ensemble. En particulier, la dernière image serait immanquablement interprétée comme un motif de vigne et de grappes si l'on n'y reconnaissait pas un thème dont témoigne la littérature et où le dieu se manifeste à bord d'un navire pirate, suscitant un immense lierre qui se déploie dans la mâture, portant fleurs et fruits :
[quote:9b6bdeb56c="Homère (Hymne à Dionysos, 40-41)"]ἀμφ᾽ ἱστὸν δὲ μέλας εἱλίσσετο κισσὸς
ἄνθεσι τηλεθάων, χαρίεις δ᾽ έπὶ καρπὸς ὀρώρει·

autour du mât, sombre s'enroula le lierre,
de fleurs couvert en abondance, et sur lui le fruit gracieux se forma.[/quote:9b6bdeb56c]
On s'étonnera à juste titre devant l'accent mis sur cette fructification et l'adjectif χαρίεις (< *kʰari-went-) « riche en joie, plaisir, grâce » qui lui est attribué, alors que nombre de personnes n'ont même jamais prêté attention à ces petites grappes que le mûrissement hivernal conduit du vert au violet sombre :



Les parallèles indiens

J'ai présenté dans le sujet « identification linguistique de la plante soma » un certain nombre d'arguments tendant à montrer que le lierre, Hedera helix, est probablement la plante qui se cache en Inde sous le nom de soma ou, tout du moins, qui s'y cachait à une époque proto-historique. Cette identification est un des éléments qui me conduisent à penser qu'il existe une correspondance de structure entre le couple de dieux indiens Agni/Soma et le couple grec Héraklès/Dionysos comme représentant la dualité complémentaire du feu et de l'eau dans le cycle du sacrifice, celui-ci étant vu comme un échange se déroulant entre ciel et terre sur le chemin de l'axis mundi.

En Grèce, où le feu s'est déplacé sur les figures de Prométhée et d'Héphaïstos, ce schéma a presque entièrement disparu et le rapport d'Héraklès avec le feu ne survit que dans de rares traces, dont la plus visible est sa triple mort divinisante par les trois formes du feu qui sont celles d'Agni en Inde :
- le soleil qui active le poison brûlant de la tunique ;
- le feu du sacrifice qui est le bûcher de l'Œta où monte le héros ;
- la foudre de Zeus qui achève son apothéose.

La survivance chez Dionysos des traits de Soma est beaucoup plus présente dans l'usage de l'orgie et de l'ivresse obtenue par la consommation de boissons excitantes. Si on se souvient alors que le soma indien est principalement bu par les dieux guerriers auxquels il donne la force et l'énergie de vaincre les démons, il est possible de considérer que, la baie gonflée (d'abord du lierre, puis de la vigne) devant être pressée pour exprimer son suc, la fonction de ces dieux est bien de nourrir, d'allaiter le dieu guerrier du ciel.

Il faut noter aussi que le pressurage de la baie de lierre éclaire trivialement ce qui restait un mystère, le nom de la fête des Lénéennes (Λήναια). En dépit du rapport clair de ce nom avec ληνός « pressoir », sa date en plein hiver posait un gros problème, ce qui avait même conduit Chantraine à rejeter comme « étymologie populaire » le rapport entre les deux mots.

Si, en Inde védique, le dieu guerrier du ciel reste essentiellement Indra, en Grèce, l'accession de Zeus à la souveraineté a reporté ses exploits de nettoyeur du monde sur son dernier et meilleur fils, celui qu'il a conçu dans une nuit durant trois nuits : Héraklès. De même qu'Indra est sans cesse glorifié dans les hymnes pour avoir libéré « les Eaux et les Vaches » des démons qui les retenaient, celles-ci sont au centre de nombreux Labeurs du héros (Hydre de Lerne, Oiseaux du Stymphale, Bœufs de Géryon, etc.). S'étonnera-t-on alors de l'affinité d'Héraklès avec la fureur et avec la vigne ? Même dans une œuvre comme l'Alceste d'Euripide où les mystères de la mort sont évoqués avec douleur, il reste avant tout le plus grand des ivrognes !

Ce rôle proto-historique de Dionysos, fournir l'ivresse divine, justifie, je crois, d'interpréter son nom au moyen de la racine *(s)neh₂-u- « dégoutter, allaiter, nourrir ».

La racine *(s)neh₂-u-

grec
νάω (< *νάϝ-yω ou *νάϝ-ω) « couler », se dit le plus souvent d'une source :

δήομεν ἀγλαὸν ἄλσος Ἀθήνης ἄγχι κελεύθου
αἰγείρων· ἐν δὲ κρήνη νάει· ἀμφὶ δὲ λειμών.

Nous trouverons au bord du chemin le beau bois d'Athéna,
de peupliers noirs ; dedans coule une source, et autour une prairie humide. (Odyssée, 6, 291-292)


Mais on trouve aussi des usages qui n'évoquent qu'un faible débit :

ναῖον δ᾽ ὀρῷ ἄγγεα πάντα
et toutes les faisselles dégouttaient de petit-lait (Odyssée, 9, 222)
[note : le grec ἄγγος est susceptible de désigner toute sorte de récipients, ici le contexte (l'antre du Cyclope) impose les paniers à trous où s'égoutte le fromage]


On dispose aussi de deux gloses qui attestent des degré o et zéro de la racine :
νόα· πηγή. Λάκωνες « nóa : source. Laconien » (*now-)
ἔννυθεν· ἐκέχυντο « énnuthen : « ils coulèrent » (*en-nu-)

sanskrit
snauti (< *snāu-ti, adj. verb. snu-ta-) « dégoutter, sourdre, couler, ruisseler, suinter, perler » (« drip, distil, trickle, emit fluid, yield milk », « trieft, tröpfelt, entläßt Flüssigkeit »)
On notera aussi le composé védique ghṛta-snu- « ruisselant de beurre fondu » appliqué souvent à Agni en raison des offrandes de beurre faites dans le feu.

latin
nūtriō « nourrir de son lait > nourrir »
La forme nūtricō est attestée plus anciennement et, malgré les doutes de Ernout et Meillet, pourrait être une formation populaire sur nūtrīx « nourrice » (noutrix sur une inscription, nŭtrīx supposé par les formes romanes) formé directement sur la racine avec un suffixe classique de noms d'agents féminins (fr. -trice).
Un *nuō « j'allaite » n'aurait pas survécu dans la concurrence avec nuō « je fais un signe de tête » (> nūmen « puissance divine »).

On n'attachera pas trop d'importance à la nature du fluide, lait ou eau, que la racine verbale fait sourdre, un mot comme le neutre sanskrit payas « lait, eau, pluie, sperme » est aussi utilisé pour désigner le lait issu du broyage de plantes dont surgira la liqueur d'immortalité (amṛta- « ambroisie ») dans le mythe du Barattement de la Mer de Lait (Viṣṇupurāṇa, 9, 100) : il y a une permutabilité sémantique banale entre tous les liquides porteurs de force vitale.

Je poserai donc une formation de nom d'agent en *-t- des composés selon un modèle courant :
skr. pṛthivī-kṣi-t- « roi (= le gouverneur de la terre) »,
lat. sacerdōs (< *sacer-dʰō-t-) « prêtre (= l'établisseur du sacré) »,
grec ὠμοβρώς, -ῶτος (ōmo-brō-t-) « le mangeur de chair crue » :
Et donc ici, *diwo-snu-t- « l'allaiteur de Zeus », où le s initial de la racine se maintient après voyelle,
et un adjectif secondaire donnant une ancienne épithète : *diwo-snu-t-io- > diōnuso-, devenue le nom usuel du dieu.

Χαῖρε, τέκος Σεμέλης εὐώπιδος· οὐδέ πῃ ἔστι
σεῖό γε ληθόμενον γλυκερὴν κοσμῆσαι ἀοιδήν.
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