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Tentative de lecture d'une tablette mycénienne - Cours & Documents - Forum Babel
Tentative de lecture d'une tablette mycénienne

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Outis
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Messageécrit le Thursday 08 Aug 19, 7:25 Répondre en citant ce message   

La tablette PY Un 219

Cette tablette a été découverte par l'archéologue suédois Carl Blegen dans la salle d'archives n° 8 du Palais de Nestor en Messénie occidentale. Elle se trouve actuellement dans les réserves du Musée National d'Athènes. En voici la transcription romanisée (les rares points de divergence entre ma lecture d'après une photographie de haute qualité due à l'obligeance de Tom Palaima, et celle de Bennett seront vus en temps utile);

e-ke-ra-ne tu-wo(2) O(1)
pa-de-we O(1) pa-de-we O(1)
ka-ru-ke PE2 KA(1) O(6)
te-qi-jo-ne O(1) a-ke-ti-ri-ja-i KA(1)
a-ti-mi-te O(1) da-ko-ro-i […]
di-pte-ra-po-ro RA(1) O(3) ko-ro […](1)
wa-na-ka-te TE(1) po-ti-ni-ja [……]
e-ti U(1) e-ma-a₂ U(1) pe[……]
a-ka-wo-ne MA(1) pa-ra[……](2)
ra-wa-ke-ta MA(1) KO(1) […]me(1) O(1) wi-ke-ra[…]

On ne saurait perdre de vue que ces tablettes n'étaient que provisoires, bordereaux d'entrée et sortie de l'année en cours, regroupées en fin d'exercice sur des supports qui, eux, furent brûlés plutôt que cuits, elles n'avaient à être lues que par ceux qui en connaissaient déjà le contenu. On peut les comparer aux notes de cours prises par un étudiant, aides à la mémoire plus que mémoire. Aussi, après plus de trois millénaires, on se trouve à devoir les lire comme de telles notes, prises, par un étranger, à un cours auquel nous n'avons pas assisté.

D'emblée, la tablette se présente comme un état d'attributions ou d'offrandes. En effet, son texte se présente, avec peu de variations, comme une liste de segments du type:

(destinataire (item nombre)+)+

où les destinataires sont des noms au datif et où les items sont le plus souvent des idéogrammes (transcrits ici en majuscules) qui désignent des objets par leur syllabe initiale. Les […] sont mis pour les lacunes (fragments manquants).
Les seules exceptions apparentes à cette régularité structurelle sont la ligne 8 où la conjonction eti entraîne une inversion entre l'attribution et son destinataire, ainsi que la ligne 11 qui pourrait paraître très incomplète. Mais, visiblement, cette dernière n'est jamais que le passage à la ligne de la ligne précédente arrivée en bout de tablette.

Or, même si plusieurs de ces noms sont tout-à-fait lisibles, la tablette reste obscure car ceux-ci manquent curieusement de cohérence. On a pu y reconnaître aussi bien des théonymes:

emaa₂ = Ἑρμᾱhᾱι > gr. class. Ἑρμείᾳ  « à Hermès »

que des nobles:

wanakate = ϝανάκτει > gr. class. ἄνακτι « au prince »
rawaketa = λᾱϝᾱγέτᾱι > gr. class. λᾱγέτᾳ « au général »

ou de simples personnes, des banales et des étranges:

aketirija =? gr.class. ἀκέστριᾳ  « à la ravaudeuse »
dipteraporo =? gr.class. διφθεραφόροι « au porteur de peau(x) »

La seule lecture de la tablette proposée jusqu'ici qui cherche à résoudre ce problème en restaurant l'homogénéité du texte est celle de Monique Gérard-Rousseau (Les mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, INC. GR. 29 (Rome, 1968), p. 25) qui choisit de dénier tous les destinataires en tant que noms divins, y compris le plus lisible, emaa2. Cependant, cette approche n'atteint pas ce qui devrait être son but — expliquer la tablette — car les listes de métiers obtenues restent tout aussi incohérentes.
Je propose une autre lecture en m'appuyant sur les points les plus solides.

Le premier indice est intrinsèque, il réside dans la nature de l'item le plus fréquent, le seul aussi qui soit lu clairement, le syllabogramme O qui abrège opero, ὀβελός, « brochette ». Or le seul contexte dans lequel on puisse attribuer des parts de viande cuite est celui d'un banquet de sacrifice. Même si l'organisation de ceux-ci ne nous est connue qu'en Grèce alphabétique (Vernant/Detienne, La Cuisine du sacrifice), même si on supposait que les mycéniens consommaient aussi de la viande dans des circonstances profanes, on imaginerait mal qu'une tablette ait été consacrée au compte-rendu d'un repas ordinaire. Et, probablement, la nature et le nombre des portions variant selon les destinataires, il ne s'agit pas ici du sacrifice public ordinaire que nous connaissons et qui était basé sur un partage équitable des viandes.

D'ailleurs, d'autres faits laissent penser que l'événement concerné pouvait avoir un caractère exceptionnel. L'expertise archéologique (Palaima, The Scribes of Pylos, sv. "Hand 15") nous montre que la tablette est la seule de son rédacteur, « la main 15 », qui ait été retrouvée dans une salle d'archives ; il en a rédigé une vingtaine d'autres, toutes localisées ailleurs (atelier NE, surtout salle 19), plusieurs concernant nommément des prêtres (ijereu, ἱερεύς). Sans qu'elle soit absolument sans parallèles, Tom Palaima considère cette répartition comme noteworthy. On connaît trop mal l'organisation administrative du palais pour en tirer des conclusions sûres mais, sans trop s'avancer, on peut au moins en déduire, et que le rédacteur était en liaison avec le fait religieux, et que les circonstances de la rédaction devaient sortir du commun.

Il faut alors considérer le contexte, qui, rappelons-le, est celui d'une guerre imminente.
Non seulement la guerre fut effective — c'est l'incendie du palais qui, en la cuisant, nous a conservé cette tablette — mais cette guerre était prévue: plusieurs tablettes pyliennes ont été clairement interprétées comme mentionnant des préparatifs de défense (Palmer, Interpr., pp. 103 et suiv.).

Dans de telles circonstances, on peut bien souhaiter requérir l'aide des dieux, de tous les dieux, et d'effectuer un grand rituel où, sur le principe du lectisterne romain (Ce rituel officiel, où les dieux, représentés par leurs statues, sont allongés sur des lits garnis de coussins et participent au banquet, avait un caractère exceptionnel et il ne fut réalisé que rarement dans l'histoire de Rome), on les invite tous à dîner. Et, en effet, la seule façon simple de donner de l'homogénéité à la liste est de considérer que les humains qui semblent y figurer sont en fait des dieux, désignés par des épiclèses, c'est-à-dire des épithètes ou des appositions pouvant être employées seules.

Les religions sont coutumières du fait, on dit banalement « le Christ », « le Fils », « le Sauveur » pour le dieu du christianisme et, déjà en Grèce, Pallas et Loxias étaient des appellations très ordinaires d'Athéna et d'Apollon. Reste bien sûr à déchiffrer ces épiclèses car, si certaines sont claires, d'autres ne le sont guère. Si, pour Loxias, l'adjectif λοξός « oblique » est une claire référence à l'ambiguïté des oracles, les Grecs eux-mêmes avaient des versions différentes de l'origine du nom Pallas. On notera aussi que si tout chrétien comprend sans problème les motifs théologiques des appellations « fils » ou « sauveur », celles de « christ » et de « messie » poseront plus de problèmes à qui ne connaît ni le grec ni l'hébreu. Il est d'ailleurs possible que la totalité des noms divins connus soient d'anciennes épiclèses, justifiées par l'impossibilité théologique que le vrai nom du dieu soit prononcé, si tant est qu'il puisse même être connu. Quant à écrire son nom cultuel sur un vulgaire récipissé d'argile, on comprend qu'un scribe pieux ait eu des réticences …


Dernière édition par Outis le Sunday 11 Aug 19, 11:09; édité 4 fois
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Outis
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Messageécrit le Thursday 08 Aug 19, 11:09 Répondre en citant ce message   

Les motivations

Cherchant à voir dans la tablette une liste de dieux je m'appuie sur la trifonctionnalité eurindienne reconnue par Georges Dumézil, tant dans des listes rituelles que dans des listes héroïques de premiers rois. Les listes rituelles comprennent, en général :

• un dieu ouvreur (le premier à invoquer, le premier à consommer le sacrifice)
• deux dieux de 1ere fonction (justice, ordre du monde, religion), un dieu clair qui préside aux contrats, un dieu sombre qui punit
• un ou deux dieux de 2e fonction (guerre, royauté)
• plusieurs dieux de 3e fonction (prospérité)
• un dieu fermeur qui conclut l'énumération

Le germe de mon enquête est alors formé des lignes 7 et 8 :

wanakate TE(1) potinija [……]
eti U(1) emaa₂ U(1) pe[……]
[le ti est illisible, on a proposé eti et era, j'ai préféré le premier]

où la conjonction ἔτι « encore, en outre, ainsi que » et l'inversion ligne 8 suggère une conjonction forte entre wanakate et emaa₂ qui, rappelant que ἄναξ « prince » est le plus souvent une épithète d'Apollon, engage à reconnaître le couple Apollon/Hermès des deux dieux pasteurs dont la complicité a été reconnue de longue date (cf. J. Duchemin, La Houlette et la lyre).
Cette lecture est renforcée par le po-ti-ni-ja de la ligne 7 qui ne peut être que πότνια « la maîtresse » qui, s'il a pu s'appliquer à toute déesse, est plus couramment Artémis, la πότνια θηρῶν « maîtresse des bêtes sauvages », sœur et complice d'Apollon.

Reprenons la liste au début :

ekerane tuwo(2) O(1)
padewe O(1) padewe O(1)


Ces deux premières lignes me semblent rituelles, y voyant dédicataire (ekerane <? -ἔρανος « part, contribution, écot ») et officiants.
À noter que tuwo, une rare offrande non abrégée, doit être le duel θύϝω, donc, à brûler (encens ? ambre ?).

En ligne 3 :

karuke PE2 KA(1) O(6)

Il n'est pas difficile de reconnaître le grec κῆρυξ « héraut », bien à sa place d'ouvreur. Quel dieu ? Un dieu important à Pylos, à en juger par l'abondance des offrandes. Un héraut étant par définition « celui qui va et parle en premier », on pense au vieux Nestor, roi de Pylos dans l'Iliade, toujours caractérisé par πάμπρωτος « premier en tout » et le verbe ἄρχομαι « aller en tête, entamer ». Je crois y voir l'hypostase d'un dieu-père, le Ciel, premier à naître et dernier à mourir, équivalent à l'indien Dyu (au nom. dyauḥ), celui qui s'incarne en Bhīṣma, héros qui traverse les générations dans le Mahābhārata et que Dumézil (in Mythe et Épopée, I, pp. 210 et suiv.) a montré équivalent au scandinave Heimdallr. Le héros homérique rassemble en lui toutes les caractéristiques de ces deux-là, il est un bon candidat à être un héraut.

En ligne 4, j'attends des divinités souveraines dans la sphère de la loi et du contrat :

teqijone O(1) aketirijai KA(1)

Dans teqijone je reconnais le datif d'un *Θησων (< *dʰeh₁-kʷyōn), dieu oublié qui ne se survit plus que dans les noms de son temple (le Théseion) de sa fête (les Théseia) et de son hypostase Thésée (Θησεύς), roi mythique d'Athènes, fondateur du synœcisme (regroupement des hameaux) et de nombreux cultes.
Parmi les lectures possibles de aketirija (Ventris & Chadwick ἀγήτειρα "conductrice", ἀκέστειρα "soignante" ou ἀγέρτειρα "glaneuse", Lejeune ἀκέστρια "ravaudeuse"), je choisis la dernière en comprenant plutôt "brodeuse" en privilégiant une origine ἀκίς "aiguille" plutôt que ἀκέομαι "soigner, réparer". Bien sûr, il ne peut s'agir que de la très-sage Athéna, garante des lois de la cité.
On notera qu'elle n'a pas droit à une brochette, conformément à la répugnance de la Déesse pour le sang, une des rares divinités à ne jamais tuer.

En ligne 5 on attend le côté punisseur des divinités de la Loi :

atimite O(1) dakoroi […]

Le nom atimite a été parfois lu comme se référant à Artémis, supposant une origine lydienne de la Déesse en raison d'une inscription locale artimuś ibśimsis qui répondrait à Ἄρτεμις Ἐφεσία, l'Artémis du célèbre sanctuaire d'Éphèse. Entre autres, c'est négliger que le nom d'Artémis est parfaitement attesté en mycénien sous la forme fléchie attendue: atemito (PY Es 650.5 : atemito doero, Ἀρτέμιτος δοῦλος, « oblat d'Artémis »).

La fausse piste écartée, il n'est pas difficile d'interpréter ati- comme un ἀντι- « en opposition », mais la suite reste obscure. C'est la suite dakoroi, datif duel ou pluriel, qui va éclairer. Écartant la lecture ζακόρος « prêtre subalterne, garçon de maison », je propose Δῆσ-κορος « fils de Dê » d'après de double modèle Διϝόσ-κορος « fils de Zeus, Dioscure » et Δη-μήτηρ « Déméter, Mère Dê ». Reconnaître Déméter comme la mère implique facilement de reconnaître Poséidon comme le père, l'Arcadie connaissait des histoires sur ce couple (cf. Pausanias). Qui sont les enfants ? J'ai pensé à Héphaïstos et Arès, le faiseur d'armes et celui qui s'en sert, deux dieux dont les ascendances classiques, instables, laissent soupçonner des refontes à l'époque indéterminée où Zeus est passé de dieu de l'Orage à roi des dieux et géniteur de tous les jeunes dieux.
J'ajouterai qu'à Athènes, ce sont bien Athéna et Poséidon qui forment le couple des deux divinités souveraines (cf. Dispute de l'Attique et sanctuaires de l'Acropole).
Enfin, une curiosité : Les monnaies des îles Lipari représentent généralement Héphaistos, souvent seul, mais parfois accompagné de Poséidon ou d'Arès (Cavedoni, Monete antiche dell’isola di Lipari, Modena, 1869). Or, si la présence des deux premiers peut se justifier par la nature de ces îles volcaniques, celle du troisième est plus surprenante.
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Messageécrit le Friday 09 Aug 19, 9:01 Répondre en citant ce message   

Passons à la ligne 6 où l'on attend la deuxième fonction de Dumézil :

dipteraporo RA(1) BO(3) koro […](1)

Ici, la trancription en grec ne pose guère de problèmes, on lit Διφθερα-φόρος, « porteur de peau» mais c'est l'interprétation qui est plus délicate. On a pu y voir le personnage revêtu d'une peau tachetée qui apparaît dans plusieurs documents figurés (Stella, La Civiltà micenea nei documenti contemporanei, p. 260, n. 111) ou, option laïcisante, un porteur de parchemins ou de tablettes (Gerard-Rousseau, Les Mentions religieuses dans les tablettes mycéniennes, p. 64 et n. 6).
S'il s'agit — comme je le pense — d'une désignation allusive, la tradition iconographique nous suggère d'abord Héraklès, revêtu de la peau du lion de Némée, mais cette léonide ne donne guère lieu à épiclèse dans la littérature. En revanche, si l'iconographie — autant que je sache — ne nous montre Zeus que torse nu ou revêtu d'un vague manteau, la formule Ζεὺς αἰγί-οχος, « Zeus qui brandit/agite l'Égide » est, depuis les textes les plus anciens (Iliade, II.375, etc., Théogonie, 11, 13, etc.), d'une extrême banalité.
Aussi bien par la tradition mythique que par une étymologie possible (\grec{αἴξ}, \gui{chèvre}), l'Égide (\grec{αἰγίς}) est sans ambiguïté une peau de chèvre, garnie de franges qui, souvent, sont décrites comme des serpents. Je ne pense pas cependant que ces serpents soient originels, ils ne me semblent que métonymiques de la tête de Méduse qui, d'ailleurs, n'y apparaît que quand Athéna, ayant reçu l'Égide de Zeus, l'y a cousue. D'ailleurs, quand cette tête est effectivement sur l'Égide, les témoignages iconographiques montrent que les serpents deviennent de bien plus paisibles franges.
Quant à koro[…], probablement à compléter koroi, datif duel, je ne vois guère dans ce rôle que les Dioscures Kastor et Polydeukès.

Les lignes 7 et 8 nous ayant montré les quasi-jumeaux de troisième fonction, Apollon et Hermès, j'attends en ligne 9 la déesse correspondante :

akawone MA(1) para[……](2)

Si je coupe ak-awon, le dernier segment pourrait fort bien se comprendre ἠϊών, « rivage » (Iliade, XVII.265) reosant sur un *ᾱιϝών qui serait bien transcrit awon en linéaire B.
Mais, avec le rivage, le chasseur a levé la piste car c'est le lieu de confins, entre mer et terre, où, du barattement des eaux, se forme l'écume, ni sèche ni humide, matière ambiguë d'où naquit Aphrodite (Tout comme du barattement de la Mer de Lait naquit Śrī, déesse indienne de la Beauté, l'image sexuelle est universelle). Et la blancheur de l'écume, appelle évidemment la racine de ἀργός, « blanc, brillant ». Il reste cependant à expliquer la forme étrange, ἀργ-, de ce premier membre ainsi que la structure du composé.
La solution la plus simple est de considérer qu'il a pu exister un causatif *ἀργέω, « blanchir ». On aurait ainsi un composé du type φερέοικος/φέροικος, « qui porte sa maison: nomade, escargot ». On aboutit ainsi au sens « celle qui blanchit le rivage », appellation de l'écume, substance qui est plus qu'une métonymie d'Aphrodite puisque le nom même de la déesse peut référer à ἀφρός, « écume ».

Passons au second nom, qui commence par para-. La lacune, beaucoup moins grande que la transcription ne le fait croire (la brisure est en oblique et les triangles résiduels sont vierges), ne peut guère contenir que deux caractères, ce qui, compte tenu de la nécessité d'un idéogramme précédant le cardinal (2), ne laisse comme possibilité qu'un trilitère para-?. Un rapide inventaire du lexique nous réduit au seul parake, datif de πάλλαξ, « jeune garçon », dont il faut maintenant s'employer à déterminer précisément le sens car il n'est que tardivement attesté (1er siècle de notre ère).

Le mot est sûrement bien plus ancien car on lui connait un féminin παλλακή, « concubine, maîtresse d'un homme marié » (Hérodote, ~5e s.). Et on est bien dans le domaine explicite d'Aphrodite car, si le mot s'emploie aussi pour la prostitution sacrée, il ne se confond jamais ni avec πόρνη, « pute », ni avec ἐταίρα, « courtisane ». C'est pourquoi je pense qu'on peut ici identifier parake à Éros sous sa manifestation comme fils de la déesse, jeune garçon ailé dont témoigne une abondante iconographie. Et si, dès le 4e s., il apparaît souvent sous la forme d'un bambin, les plus anciennes représentations lui donnent la beauté d'un éphèbe, plus compatible avec le rôle viril qu'il tiendra dans le conte "Amour et Psyché" des Métamorphoses d'Apulée.
Et, pour conforter cet usage de πάλλαξ dans la désignation d'Éros, je ferai un saut de plusieurs siècles car le mot a survécu en grec moderne dans l'hypocoristique παλληκάρι dont le sens actuel courant est « fier guerrier » mais qui présente toujours une forte connotation érotique. Deux mantinades crétoises :
Είδες τον ήλιο σα θα βγει, πώς φέγγει στα λαγκάδια; έτσι είναι η κόρη η όμορφη, εμπρός στα παλληκάρια.
Vois-tu le soleil quand il va se lever, comme il éclaire les vallons ? Ainsi est la jolie fille, devant les palicares.
Ο ποταμός σέρνει κλαδιά κ᾽ η θάλασσα καράβια, κ᾽ η κόρη με τα χείλη τση σέρνει τα παλληκάρια.
Le fleuve charrie les branches et la mer les navires, et la fille avec ses lèvres charrie les palicares.

Aujourd'hui, παλληκάρι μου « mon palicare » et αγοράκι μου « mon petit garçon » (i.e. mon Éros) restent d'usuels mots doux féminins.
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Messageécrit le Friday 09 Aug 19, 18:41 Répondre en citant ce message   

Passons en ligne 10 et 11 pour les divinités qui ferment la liste :

rawaketa MA(1) KO(1) […]me(1) O(1) wi
kera[…]


Comme je l'ai indiqué, je prends la ligne 11 comme un passage à la ligne faute de place. En outre, contrairement à Bennett qui lit ke(1) en 11, je pense que le dernier trait vertical est le début d'un ra entamé par la brisure.

Sans aucun problème, on a ici le général en chef, le λᾱγέτᾱς, « celui qui conduit le peuple en armes », construit sur λᾱός, « l'ensemble des hommes de troupe » et ἄγω, « conduire ». La divinité indienne qui présiderait à cette fonction est bien le dieu fermeur Agni, le Feu, celui-ci, dans le Mahābhārata, s'incarnant en Dhṛṣtadyumna, frère de Draupadī, qui est le général en chef de l'armée des Pāṇḍavas (Comme Agamemnon, non Ménélas, est chef des Grecs devant Troie).
Le Ṛg Veda présente en outre souvent Agni comme un Dieu guerrier, compagnon fréquent d’Indra.
J'ai de bonnes raisons de penser que l'équivalent grec d'Agni est Héraklès. Cela peut surprendre, compte tenu de ce qu'on a coutume de retenir de ce héros, mais l'étonnement sera de courte durée si l'on examine l'ensemble de sa carrière et ses rapports plus qu'étroits avec Dionysos. Sans utiliser la forte solidarité de ces deux dieux à séjour terrestre, solidarité qui permet de les comparer au couple indien Agni/Soma, je résume ici les points essentiels qui lient cet Héraklès chef d'armée à Agni :
• Héraklès n'a sa figure de héros solitaire que dans les célèbres Labeurs ; mais là, il ne fait, tel Agni compagnon d'Indra, que jouer le rôle de ce dernier — rôle qui devait être anciennement celui du dieu guerrier qu'était Zeus — comme destructeur des monstres, ces obstacles qui retiennent les eaux (Lerne, Stymphale, Augias) et les troupeaux (Némée, Augias, Diomède, Géryon);
• En revanche, il mène bien une armée dans un grand nombre d'épisodes: première prise de Troie, guerre contre Augias, expédition contre Pylos, rétablissement de Tyndare sur son trône, expédition contre Orchomène, etc. ; on peut aussi en voir un souvenir déformé dans la Gigantomachie, guerre qui opposa les dieux aux géants, où Héraklès est présent pour achever d'une flèche chaque géant abattu par un dieu;
• Dernier dieu à être entré dans l'Olympe, il est ainsi celui qui ferme la liste ;
• Sa mort prend place sous le signe des trois aspects ignés d'Agni, le soleil (qui active le poison de la tunique), le bûcher de sacrifice et la foudre ;
• On notera enfin l'abondance des dotations de nourriture qui lui sont faites dans la liste mycénienne ; la gloutonnerie d'Héraklès est très souvent signalée (et pas seulement dans la comédie) et elle le rattache aussi à Agni par l'image universelle du « feu dévorant ».

Quant au wikera[…], probablement wikerai que je reconstitue, j'y reconnais un *ἰκέλῃ « au lieutenant » formé sur le thème *wei-k- (cf. ἴκελος « semblable », ἔοικα « j'ai ressemblé à », latin uicem « à la place de », fr. vice-roi). D'autant plus que, dans ses fonctions de stratège, Héraklès possède effectivement un second bien identifiable, compagnon de toutes les épreuves et son successeur à la tête des Héraclides : son neveu Iolaos (Ἰόλαος), le fils d'Iphiclès. Et on n'objectera pas d'une quelconque importance mineure de ce héros, elle ne serait qu'un effet de perspective dû à son effacement dans les ouvrages ad usum delphini en tant qu'éromène d'Héraklès (Voir sur Iolaos, B. Sergent, Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, pp. 173-184).

Le problème de *Théson

J'ai fait remonter teqijone à une forme *dʰeh₁kʷy-ōn.

Mais ce résultat, obtenu par des considération de trifonctionalité et par l'évocation du juste et pieux Thésée (Θησεύς < *dʰeh₁kʷy-ēus), possède un cognat en grec car la forme au degré radical zéro *dʰh₁kʷi-s aboutit régulièrement au nom de la déesse marine Thétis (Θέτις).

Que savons-nous de cette déesse ? Son statut de Néréide, fille du Vieux de la Mer, paraît bien pâle, eu égard à son importance dans la mythologie: elle est, de loin, la plus célèbre de ses sœurs et, seule d'entre elles, entretient des relations nombreuses avec l'Olympe:

• Bien qu'élevée par Héra (elles sont amies), elle prend le parti de Zeus quand la déesse et Poséidon tentent de le détrôner ;
• Elle recueille Héphaistos enfant quand celui-ci est projeté de l'Olympe dans les eaux lemniennes ;
• Elle recueille Dionysos enfant quand celui-ci, poursuivi avec ses nourrices par Lycurgue, saute dans la mer pour lui échapper ;
• Un oracle ayant révélé qu'elle aurait un fils plus puissant que son père, Zeus et Poséidon cessent de la convoiter et lui font épouser un mortel, Pélée ; elle impose à ce dernier le contrat mélusinien de ne subir de lui aucun reproche ;
• Elle donne enfin naissance à Achille ; durant la Guerre de Troie, elle le protège à plusieurs reprises, elle lui fait rencontrer clandestinement Hélène et elle lui procurera de nouvelles armes, forgées par Héphaistos.

La liste est assez claire, elle présente une divinité foncièrement secourable, ayant plusieurs rapports avec la première fonction et présentant un sens aigu de la justice. Rien qui ne diverge de ce que nous savons de Thésée et que je soupçonne de *Théson.

On en possède aussi un bon cognat dans le vieil-irlandais dag (< *dʰoh₁kʷ-),« bon », qui forme le nom du Dagda, « le dieu bon » (< *Dago-devos), divinité souveraine du panthéon irlandais: dieu-druide par excellence (cf. Guyonvarc'h et Le Roux, Les Druides), il a en charge le sacré, l'amitié et les contrats, ce qui fait de lui une divinité du côté clair de la première fonction.

Le lectisterne

Je ne peux qu'extraire de l'article de Wikipedia : … une cérémonie extraordinaire et spectaculaire, toujours célébrée dans un contexte de crise grave afin d'apaiser les dieux.
Je me contenterai de signaler que le monde mycénien nous a laissé deux témoignages d'un mot proche du latin lectisternium < lectus « lit » (< *legʰ-) et sternere « étendre, joncher » (< *ster-), sans, hélas, donner plus de détails.

PY Fr 343 : re-ke-to-ro-te-ri-jo λεχε-στρωτηρίων « installation du lit »
PY Fr 1217 : re-ke-e-to-ro-te-ri-jo λεχεe-στρωτηρίων « installation des deux lits »

[à suivre]
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Messageécrit le Saturday 10 Aug 19, 9:45 Répondre en citant ce message   

La liste

En grossier résumé :

catégorieépiclèsesdivinitésgrecques
ouvreurle hérautZeus(ciel)
1re fonctionle secourable/la brodeuse*Théson/Athéna
le punisseur/les fils de DêPoséidon/Héphaïstos et Arès
2e fonctionle porteur de peau/les filsZeus(orage)/Polydeukès et Kastor
3e fonctionle seigneur/la maîtresseApollon/Artémis
le guide/la porteuseHermès/Iris
celle de l'écume/le jeune garçonAphrodite/Éros
fermeurle général/le lieutenantHéraklès/Iolaos


Oui, j'ai étendu le pe[……] de la ligne 8 en inventant une Phérousa « celle qui porte » (Φέρουσά < *bʰer-onta) pour désigner la messagère Iris, obtenant pour les lignes 7 et 8 une belle symétrie :
Initiateur des garçons & Initiatrice des filles
Messager de Zeus & Messagère d’Héra
Mais ce n'est que pure imagination de ma part …

Un dernier problème à examiner est la taille de cette liste.

Selon que l'on écarte ou non les dieux extrêmes qui ouvrent et ferment le rituel, et qu'on suppose ou non que le duel dakoroi compte pour un, on arriverait à un décompte de douze à quinze divinités, peut-être donc un peu plus que les « Douze Dieux » (οἱ δώδεκα [θεοί]) traditionnels (Outre les spéculations arithmético-mystiques sur les vertus de ce nombre qui, bien que tardivement attestées, peuvent être anciennes, on a pu justifier « douze » comme étant commode pour décorer les faces d'un autel (quatre triades) ou d'un trépied (trois tétrades).

Hélas, établir une liste canonique des Douze n'est pas si facile (Leveque et Sechan, Les Grandes divinités de la Grèce, ch. I, § IV) car, si le nombre douze
est déjà implicitement chez Homère (Hymne à Hermès, vv. 128 et suiv.), il faut attendre un peu pour avoir des listes effectives, celles-ci sont peu nombreuses et elles sont très variables selon les villes et les époques.

Ce n'est qu'au 3e siècle que s'établira une liste canonique, organisée en six couples d'un dieu et d'une déesse:

ZeusPoséidonApollonArèsHermèsHéphaïstos
HéraDéméterArtémisAphroditeAthénaHestia

La liste romaine du lectisterne de 217 donnée par Tite-Live ne présente avec la grecque que quelques différences mineures:

JupiterNeptuneMarsApollonVulcainMercure
JunonMinerveVénusDianeVestaCérès

Ces différences peuvent être d'origines diverses, la plus importante étant probablement la persistance de l'ancienne religion romaine sous le vernis de l'assimilation grecque. C'est ainsi qu'on aura pu grouper Mercure, simple dieu des marchés, avec une Cérès purement agricole, ou Vulcain, qui protégeait les moissons du feu sauvage des incendies, avec Vesta, gardienne du feu sacré de l'espace domestique.

Les mythes grecs les plus célèbres ont peut-être eu aussi une influence en tant que thèmes appréciés de l'art figuratif. Je pense aux amours d'Arès et d'Aphrodite et, surtout, au jugement de Pâris qui est sans doute responsable d'une triade Junon, Minerve et Vénus, ici en tête de la liste des déesses. Et le couple Neptune et Minerve, peu cohérent du point de vue romain, est susceptible de provenir de la Dispute de l'Attique.

La liste grecque, quant à elle, ne diffère pas tellement de la liste mycénienne si on présente les deux de façon à les mettre le plus possible en parallèle (par exemple en notant Éros en tant que fils d'Arès, selon la version la plus commune) :

HéphaïstosPoséidonZeusApollonHermèsArès
HestiaDéméterHéraArtémisAthénaAphrodite
*ThésonPoséidonZeusApollonHermèsAphrodite
Athénafils de Déméterfils de DionéArtémisIris ?fils d'Arès

Et même la première colonne n'est pas si absurde si l'on se souvient que le Théseion de l'Agora d'Athènes a été pris pour un Héphaïsteion par Pausanias et qu'Athéna, déesse poliade est, par là même, gardienne du foyer de la cité.

Je ne reviendrai pas sur la prise de pouvoir de Zeus qui l'amène au premier rang, ni sur l'effacement de *Théson qui y est peut-être lié. À partir de là, Athéna, se trouvant isolée, va être associée à Hermès qui, lui, aussi, sans sœur ni épouse ni enfants divins, n'était accompagné que d'une divinité secondaire, bien difficile d'ailleurs à identifier sûrement. Pour le reste, à quelques préséances près, on est étonné de la convergence des deux tableaux. Et j'en suis le premier étonné car, ayant commencé ce travail dans l'optique d'une comparaison avec l'Inde védique (plus proche dans le temps), ce n'est qu'une fois celui-ci achevé que le nombre avoisinant douze m'est apparu et, avec lui, l'idée d'examiner les listes d'Olympiens.

La question des préséances n'est pas sans intérêt car elle met aussi en évidence une variation dans les conceptions sociologiques de deux sociétés patriarcales, issues l'une de l'autre, mais avec un demi-millénaire d'écart.

La Grèce classique met systématiquement un dieu au premier rang avec, au second rang, soit une déesse qui est ou a été sa compagne, soit une des trois « déesses vierges », associée alors à un dieu de façon plus ou moins artificielle. On y perçoit une structure sociale basée en premier critère sur le couple marital, avec prééminence du mâle.

La Grèce mycénienne, elle, accepte encore qu'une déesse occupe un premier rang (du moins dans la troisième fonction !) mais efface les conjointes (ou le conjoint) au bénéfice des enfants mâles du couple (quand il y en a). C'est le lignage agnatique qui apparaît donc ici en premier critère.

Les Offrandes

Il reste à voir si l'analyse faite ici permet d'éclairer la nature exacte des nourritures offertes aux dieux. On a déjà vu que, dans le cas de \myc{rawaketa}, leur abondance était cohérente avec le gros mangeur qu'est le grec Héraklès mais, à part les banales brochettes, les autres sont mystérieuses et semblent bien destinées à le rester dans l'ignorance où nous sommes de la cuisine mycénienne, si tant est que toutes soient des aliments. Quelques remarques peuvent cependant être faites, susceptibles de conforter mes hypothèses de lecture.

Si, dans le sacrifice classique, des brochettes étaient d'abord confectionnées avec les abats (σπλάγχνα) tandis que les viandes étaient mises à bouillir (Detienne, La Cuisine du sacrifice, p. 20), il semble bien que, dans le monde épique décrit par Homère, c'est la totalité de la viande qui était consommée en brochettes comme en témoignent des descriptions répétitives, spécifiant ou non la part des dieux et l'apprêt des abats.

Alors, si l'on fait l'hypothèse raisonnable que le « tout en brochettes » était bien déjà la pratique mycénienne, il en résulterait que les autres dotations ne seraient pas de viande mais des offrandes non sanglantes diverses (gâteaux, laitages, etc.). Ce ne serait pas sans incidence sur la lecture. En effet, sauf présence d'un O dans une lacune, les seules divinités à ne pas recevoir de brochettes se répartissent en deux groupes, l'un constitué de la seule Athéna, l'autre du groupe exact qui ressortit à la troisième fonction. J'ai déjà évoqué la distance au sang et à la mort d'Athéna (elle ne tue pas son géant Encelade mais l'enfouit sous la Sicile, elle ne tue pas Tirésias qui l'a vue nue, elle ne tue pas Arachné, etc.).

Quant à la troisième fonction, je vois dans une absence de viande offerte la trace d'une très vieille théorie divine, abondamment analysée par Georges Dumézil qui en a trouvé témoignage sur l'ensemble du domaine eurindien. En effet, les trois fonctions ne sont pas homogènes mais sont considérées pseudo-historiquement comme résultant de l'union des deux premières déjà solidaires, celles que les indiens appellent ubhe virye, « les deux forces », avec la multitude féconde de la troisième (Dumezil, ME, I, pp. 313 et suiv.). Cette union, quand elle est historicisée, à Rome (guerre sabine) ou en Scandinavie (guerre des Ases et des Vanes), prend la forme d'une réconciliation à l'issue d'une lutte armée, mais, en Inde, le conflit est divin et se résume à un duel de pouvoir entre Indra et l'ascète Cyavana dont le ressort est l'accession des Aśvins aux bénéfices du sacrifice.

Or cette situation a laissé aussi des traces en Grèce où les correspondants des Aśvins, Apollon et Hermès, n'accèdent pas sans difficulté à la société divine et à ses privilèges, comme en témoignent les hymnes homériques qui leur sont consacrés. Pour le premier, on pourrait simplement évoquer la quête de Létô cherchant à accoucher, ou le fait que c'est lui qui, seul de tous les dieux à le faire, fonde le sanctuaire où on lui sacrifiera. Quant à Hermès, après avoir sacrifié rituellement deux des vaches qu'il avait dérobées à son frère, il en a fait douze parts qu'il a tirées au sort mais il se garde d'en manger (Homère, À Hermès, vv. 130-133).

Il y a donc un « in illo tempore » où l'incomplétude de la société divine se traduisait par une mise à l'écart, dans les sacrifices, des divinités de troisième fonction. Bien sûr, Hermès et Apollon, en dépit de leurs naissances difficiles et isolées — que ce soit l'ilôt désert et aride de Délos ou une grotte des monts d'Arcadie —, ont été admis parmi les Olympiens et, comme tels, participent aux sacrifices carnés. Cependant, on peut comprendre que, parce que tout rituel réactualise les actes fondateurs, un repas offert collectivement à l'ensemble du Panthéon les laisse « comme en ce temps-là » à l'écart de la viande.

Ici se termine cette tentative de lecture. Son premier défaut est sans doute une longueur excessive, due à la nécessité où j'étais de devoir introduire des développements qui auraient leur place ailleurs. Le second est probablement l'inhomogénéité des hypothèses faites, hasardeuses ou raisonnables, internes à la Grèce ou issues du comparatisme. Je ne crois pas pouvoir y remédier sans nuire à la cohérence globale des résultats obtenus. Des points de détail pourront bien sûr être révisés mais c'est l'ensemble du réseau tissé autour des faits qui assure pour moi la pertinence de l'herméneutique.
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